Crítica y Resistencias. Revista de conflictos sociales latinoamericanos
N° 12 (junio-noviembre). Año 2021. ISSN: 2525-0841. Págs.121-136
http://criticayresistencias.com.ar
Edita: Fundación El llano - Centro de Estudios Políticos y Sociales de América Latina (CEPSAL)
Dossier neoliberalismo
5 problemas para pensar (desde) el neoliberalismo
Five problems to think (from) the neoliberalism
Lisandro Nicolás Godoy[1]
Resumen
El siguiente ensayo tiene como objetivo proponer 5 claves de lectura sobre el capitalismo en su desarrollo neoliberal, entendiendo a este no solo como un objeto de estudio sino como la condición objetiva desde la cual se producen las reflexiones. En este sentido nos interesa entender al neoliberalismo no solo como un sistema económico sino, principalmente, como una matriz de producción que, lejos de padecer la crisis que muchos autores le diagnostican, sigue manipulando las reglas de acceso al sentido, incluso si estas deben separarse de la idea del progreso racional que les dio sentido inicialmente.
Palabras clave: Neoliberalismo; Teología política; Alteridad; Ubicuidad; Infinitud.
Abstract
The following essay aims to propose 5 keys to reading about capitalism in its neoliberal development, understanding it not only as an object of study but as the objective condition from which reflections are produced. In this sense, we are interested in understanding neoliberalism not only as an economic system but, mainly, as a production matrix that, far from suffering the crisis that many authors diagnose, continues to manipulate the rules of access to Meaning, even if they must be separated. from the idea of rational progress that initially gave them meaning.
Keywords: Neoliberalism; Political Theology; Otherness; Ubiquity; Infinity.
Todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado
son conceptos teológicos secularizados
Carl Schmitt
Everybody knows the deal is
rotten
Old Black Joe's still pickin' cotton
For your ribbons and bows
And everybody knows
Leonard Cohen
Lo primero que debe ser aclarado antes de comenzar este artículo es que el mismo no debe ser leído como un diagnóstico con pretensiones concluyentes sobre el neoliberalismo. Simplemente podríamos decir que lo que se comienza a leer en esta primera página es un compendio de dudas e inquietudes, de temores y perplejidades, acerca del que creemos, con bastante seguridad, es uno de los problemas de teoría y praxis política más enrevesados del último (ya largo) tiempo.
Como decíamos, lo que condensa la intención de este escrito es una serie de dudas, inquietudes y temores, pero también la cada vez más recurrente situación de encontrarnos ante diversas expresiones que nuclean el origen de las mismas. Estas expresiones son heterogéneas y hasta fragmentarias: frases, escritos, intervenciones audiovisuales, a veces solo títulos de obras, todas ellas dispersas en el tiempo, y con autorxs que, con frecuencia, no están ni remota, ni necesariamente conectadxs lxs unxs con lxs otrxs, y, además, hay entre ellos tanto promotores como detractores de nuestro objeto de indagación.
Pero seamos algo más concretos: por un lado, la icónica frase que acompañó a la gestión Thatcher al frente de 10 Downing Street, “There is no alternative” (TINA), refiriéndose a que el modelo de libre mercado y desregulación era no solo el mejor modo para el desarrollo de las sociedades, sino además el único posible. La alternativa era la catástrofe. La discusión quedaba cerrada. Otro ejemplo, y casi corolario necesario del anterior, la ya famosísima fórmula de Francis Fukuyama del Fin de la Historia, según la cual, y a decir de Fisher (2016), “la historia ha llegado a su clímax con el capitalismo liberal”. Pero también una serie de preguntas y aserciones, esta vez más contemporáneas, como las de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro: ¿Hay Mundo por venir?, o la multi atribuida frase “Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”, o incluso la de Alejandro Galliano: ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no?
A modo de ordenar la exposición estas expresiones y las preguntas que las guían estarán ordenadas en una serie de problemas que, si no son propios del neoliberalismo, al menos son problemas que lo rodean o que él hace posible. Llamaremos tentativa y provisoriamente a estos como perplejidad, teologicidad, velocidad, ubicuidad e infinitud
El problema de la perplejidad
Por supuesto, esto no sería más que un compendio antojadizo y aleatorio de frases (tal vez lo sea de todos modos) si no se encontrara inmerso en una escena política (teórica y no tanto) en la cual la incertidumbre ante la plasticidad ilimitada del capitalismo, en su versión neoliberal, nos dificulta pensar alternativas políticas a este que al mismo tiempo no sean presa fácil para su dinámica de fagocitación. En dos textos medianamente recientes como El capital odia a todo el mundo (Lazzarato) o Reencantar el mundo (Federici) todo el tiempo sobrevuela la perplejidad de estar ante una catástrofe de escala global absolutamente normalizada. Cuando Federci (2020) habla de las microfinanzas y de los daños que estas (y sus métodos de cobro de deuda) causan a nivel social e individual, en un momento se pregunta: “Si esta es la situación, ¿por qué siguen proliferando los microcréditos? ¿Qué induce a la gente a pedirlos? ¿Qué se consigue con esta extensión generalizada de la deuda?” (p.117).
No es para nada nuestra intención detenernos en esta temática sino detenernos en la pregunta, mucho más general que esta habilita y cierto sentimiento que deja instalado: que el capitalismo neoliberal goza de una plasticidad infinita que le permite engullir cualquier posibilidad de solidaridad para trastocarla en una picadora monumental de individuos y comunidades.
Esto nos deja frente a una variante de la pregunta de Federicci: si realmente nos encontramos ante una situación de colapso[2] de casi (?) todas las dimensiones que hace que una vida sea vivible sin convertirse en un tortuoso camino al cadalso ¿por qué las grandísimas mayorías explotadas, abusadas y expoliadas no reaccionan masivamente? Y, aún más grave ¿por qué las más de las veces las situaciones se normalizan, se justifican, se sostienen? En síntesis, la pregunta por el por qué, propia de un estado de perplejidad.
En este tipo de inquietudes se deja percibir un cierto sentido de la urgencia, de la desesperación, un horror ante el avance vertiginoso, multimodal, multidimensional y global del colapso. Sin embargo, las respuestas ante la crisis pocas veces parecen tener esa misma temporalidad, ese sentido de la urgencia, esa premura ante el horror. Parecen, por el contrario, portar un aire de liviandad que no se termina de condecir con los diagnósticos que ellas mismas hacen. Vivimos, como ya notó de Sousa Santos (S/D) en un tiempo de preguntas fuertes y respuestas débiles.
Ahora, detenernos ante esta intuición en torno a la debilidad de las respuestas que se formulan suele abrirnos el camino hacia la crítica de las ideas y organizaciones de izquierda, a su forma de estructuración, a su falta de perspectiva de futuro, a su sectarismo o su incapacidad de actualización: marxismo kitsch (Negarestani, 2017) lo han llamado de un lado del mostrador, miserabilismo trascendental (Land, 2017) del otro. Sin entrar a opinar sobre qué tan justas o injustas pueden ser algunas de esas acusaciones preferimos, en este momento, explorar otro camino. Uno que se pregunta por esta incomprensible solemnidad desencajada en medio del caos desde la estructura, el comportamiento y la dinámica del capitalismo mismo en vez de desde la posible desinteligencia estratégica o el sectarismo de quienes lo critican.
La pregunta por el por qué, epítome de la perplejidad, es tan ingenua como reveladora. No asistimos a ninguna novedad si mencionamos la cantidad y diversidad de injusticias y atrocidades que el capital provoca alrededor del mundo en el desenvolvimiento de sus dinámicas de expropiación y explotación. Sin embargo, hasta cierto punto, y en algunas latitudes geográficas, aún todo era inteligible/aceptable dentro de un discurso que entronizaba elementos como la libertad, los derechos individuales, el progreso histórico y material, la doctrina del esfuerzo y el mérito, el antiautoritarismo y hasta la paz. En las coordenadas geo-temporales en las que el capital no mostraba su lado más brutal aún era permisible pensar que algunas injusticias de distribución o reconocimiento eran soportables en pos de salvaguardar la libertad del individuo (Don't tread on me) y el progreso social.
Este marco de inteligibilidad es propio de la constitución del pensamiento modernista y occidental, y son generalmente en las latitudes en donde aún era posible seguir pensando de esta manera. Lejos de ser una rareza excepcional, se constituyó como el modo preferido de interpretar al capitalismo y sus fallas: la idea era que aún sin ser perfecto, era la herramienta idónea para el progreso colectivo. No es parte del problema sino una solución perfectible al mismo. De esta manera se constituye al capital dentro de una narrativa en dónde era, al decir de Steiner (2011) sobre el tema, el martillo utilizado para romper cadenas aún más antiguas:
“La miseria y la injusticia del destino humano no eran causadas por una caída original. No eran consecuencia de una mancha trágica, imborrable, en la naturaleza humana. Procedían de los absurdos y las arcaicas desigualdades introducidos en la estructura social por generaciones de tiranos y explotadores. Rousseau proclamó que las cadenas del hombre habían sido forjadas por el hombre. Martillos humanos podían romperlas” (p.108)
Ahora, si bien las oraciones anteriores están redactadas en pretérito, de ninguna manera podríamos sostener que ese relato de un mundo meritócrata, individualista y cimentado bajo la ilusión del progreso lineal y acumulativo haya dejado de circular, pero sí nos vamos a permitir sorprendernos de su pregnancia post 2008 (de nuevo, en coordenadas medianamente privilegiadas de la historia y la geografía del capital).
Es necesario aquí hacer unas aclaraciones antes de continuar. Los eventos desatados luego de la crisis financiera de 2008 son de gran importancia, no porque hayan cambiado o torcido la naturaleza del capitalismo, sino porque cambiaron radicalmente su posibilidad de auto-narración. Ya habíamos explicitado que nos estábamos preguntando en este momento por el por qué, y al mismo tiempo habíamos delineado algunas de las características del porque correspondiente. Ahora, si bien la perplejidad está en la base del cuestionamiento crítico de las dinámicas capitalistas, aquella no tiene lugar en el seno de este. Como vimos, había una historia del progreso contada por el capital que lo hacía inteligible en gran parte del entendimiento moderno y occidental. Esto cambia a partir de 2008.[3]
Tal vez haya pocos ejemplos tan claros, por su magnitud global, por su explicitud; pero, además, por lo obsceno de sus perjuicios como la Ley de Estabilización Económica de Urgencia[4] de 2008 en Estados Unidos. Por supuesto, sabemos que un instrumento jurídico particular de un Estado particular no explica las dinámicas globales del capital neoliberal. No obstante, por las prácticas y símbolos que esta movilizó constituye un mojón icónico para marcar la transición y el momento actual del neoliberalismo. A partir de este momento se evidencia que en el relato del capital nunca fueron una preocupación sustantiva el individuo, el mérito, el progreso, la razón y la libertad.
Ninguno de los exegetas del libre mercado se escandalizó a la hora de salvar con un costo millonario a las entidades bancarias a costa del perjuicio al erario público. Mark Fisher nos dice en Realismo Capitalista (2016) que esta situación deja al neoliberalismo en un descrédito total, que con el rescate bancario y la posterior caída de una de las joyas de su marco conceptual ya no es un “proyecto ideológico que conserva la iniciativa y la ventaja táctica”. Queda expuesto[5] y, sin embargo, todavía “funciona”. El esperado colapso del sistema no aparece, aun cuando efectivamente ocurre.
En este marco la pregunta de la perplejidad toma otra fuerza: ¿por qué soportar todo esto? Más precisamente, por qué se soporta y se sostiene una colección de atrocidades y catástrofes humanitarias, ambientales y sociales en el marco de un discurso que ya no se ve incluido en la narrativa del progreso, la libertad, la racionalidad, la democracia, etc.
Más allá de lo que nos gustaría considerar lógico los porque de estos por qué aparecen. En este instante vemos florecer una interminable cantidad de relatos otros sobre el por qué, esta vez con curiosas particularidades que van marcando la transición de la narrativa del capital post 2008: ya no se insertan en una historia global, ya no tienen como marco histórico el progreso de la humanidad, ya no se pone en horizonte la emancipación de la comunidad humana. Ahora son narrativas que siguen narrando, pero sin encuadrarse en ninguna sucesión de hechos comprobables[6]. Ofrecen ciertas explicaciones ad hoc sobre la crisis, sin proponer ni interpretar. Narran al capital en forma de excusa, se ofrece una explicación auto-piadosa de la realidad, son mecanismos de autoconvencimiento en los que se trata de buscar un sentido a la pesadilla para creer que estar ahí tiene algún sentido. Pero sin perspectiva de futuro, nadie se pregunta por la salida, por el funcionamiento, por la alternativa. Solo por algo estamos aquí, ad hoc, y de alguna manera algo nos sacará. En este marco, y como dice Fisher, “solo la esperanza sin sentido tiene sentido”, una suerte de vocación religiosa, un nuevo espíritu teológico sobre el tiempo, un capitalismo de lo místico: “Bajo el sufrimiento extremo la mente trata de desatar los nudos de la sintaxis racional” (Steiner, 2011, p.223)
El problema de la teologicidad
En este punto, si damos crédito, al menos como hipótesis de trabajo, a lo que venimos exponiendo se abren dos caminos. En uno podemos suponer, como se había mencionado, que esta reacción a la pesadilla desnuda del neoliberalismo es parte fundamental de la falta de potencia e imaginación de los grupos anticapitalistas. Otra, por la que optamos, es que el capitalismo se está configurando en un discurso epistémico que incorpora cada vez más dinámicas del orden de lo teológico[7]. Y desde este lugar ha ido construyendo una particular versión sobre la relación entre Humanidad, Tiempo, Historia y Sentido. Esta narrativa teológica ahora se separa de la visión tecno-cientificista, se desarrolla lejos de los criterios de validación empíricos, ya sean estos sociales, ambientales, económicos o productivos. El colapso civilizatorio convive con el mejor de los mundos posibles: sin fisuras, sin inconvenientes, en evolución constante. El neoliberalismo ya no es un discurso histórico sobre el progreso, la libertad y la emancipación humana; es decir, ya no es un discurso moderno, descendiente de la ilustración racionalista y cientificista. El neoliberalismo es un discurso místico, religioso que conserva la idea del bien por venir, pero de una forma acomodaticia, nebulosa, mesiánica.[8] Casi como si pudiese interpretarse la historia, aún a contrapelo de lo observable, “como un microcosmos del diseño cósmico y según la cual la historia se ajusta a pautas de justicia y castigo como si se tratara de un auto sacramental puesto en acción por los dioses para nuestra instrucción” (Steiner, 2011, p.162)
Podemos preguntarnos si en la narrativa neoliberal no estamos en presencia de un caso particularmente dañino de fideísmo. Aparentemente subsiste aún a gran escala una especie de conciencia histórica alrededor del capitalismo que nos conduce desde las tinieblas del autoritarismo feudal y el oscurantismo religioso a la iluminación, la racionalidad y el progreso del actual neoliberalismo global. Una cierta historia común de la humanidad que nos ha dejado en este, el mejor de los mundos posibles… cuando se compara con los anteriores. Y sin embargo esta línea, esta conciencia histórica, está construida sobre una noción del desarrollo de la humanidad que no está, no se observa, no se puede corroborar y que simplemente no existe a una escala tal como para ser considerada la historia común de la especie humana.
En los tiempos neoliberales actuales, sin embargo, parece pregnar la idea de un pasado arquetípico común, ancestros comunes, cultura común. Y acompañando, una lógica monotónica de desarrollo de esa “comunidad”. La lógica que nos trajo hasta nuestros tiempos libres y racionales, no perfectos aún, pero superadores. Ahora bien, la única manera de acceder a este relato de forma plena, es a través de la creencia. O a la inversa, de la manera en la que de ninguna forma se puede participar de esta narrativa es a través de la observación, el análisis, el estudio o la contrastación. Si uno se detiene en la observancia de las condiciones sociales, económicas o ambientales de las grandes mayorías globales, la narrativa neoliberal no tiene asidero. Y sin embargo lo tiene, es decir, una estructura de creencia de marcado carácter fideista.
Obviamente, podemos decir que siempre la constitución del discurso sobre la historia humana ha sido una racionalización de la parte por el todo. Lo llamativo aquí es la inversión de los topoi históricos. El capitalismo se había convertido en un discurso del progreso tecno-científico que llevaba a la humanidad a niveles de vida que progresaban sistemáticamente en el tiempo y, como dijimos, como era el mismo discurso el que elaboraba sus indicadores, estos eran fácilmente identificables empíricamente, al menos en algunas latitudes temporo-espaciales. Ahora, con el desnudamiento a gran escala que significó el descrédito de la narrativa de progreso en y desde 2008, la narración del capital pasa de desarrollarse en el seno del discurso ilustrado al discurso teológico, del que supuestamente este mismo capitalismo nos había ayudado a deshacernos.
Esto se ve claramente en el abandono de la racionalización del progreso de la humanidad. Ya no abunda la vocación de construir futuro sino la fe en él. En esta doctrina escatológica del neoliberalismo solo nos queda rezarle al demiurgo neoliberal. Ahora bien, este reverdecer del irracionalismo y un cierto sentido de “conservadurismo de…”, se da llamativamente en el que sea tal vez el contexto de mayor velocidad de la historia. La metáfora de la aldea global, la cual solía ser útil para pensar los procesos globalizantes que reducían tiempos y espacios, cada vez más hoy parece quedarse muy corta.
El problema de la velocidad
Estos procesos de aceleración del capitalismo global no solo pueden ser leídos como una agilización de la técnica financiera y de las comunicaciones, que es la forma que se nos presenta como más obvia, sino que viene con un correlato. Es que la crisis global, sea climática o humanitaria, social o económica, también avanza a pasos acelerados. La pandemia en curso es tan solo un recuerdo muy cotidiano de qué tan cerca y rápido estamos de todo, sobre todo del desastre. En este contexto de cambio acelerado y de constante aceleración del cambio, la narrativa metafísica del neoliberalismo también puede funcionar como contrapeso.
Es que la caída del relato racional del progreso que desarticula la narrativa del capital neoliberal se combina con la velocidad de los cambios sociales derivados de las diferentes tecnologías de la información y la comunicación. Esto a su vez se combina con la velocidad de la precarización de la vida ligada al desarrollo de las diversas dimensiones de la crisis. Como resultado, tenemos una crisis de carácter global que no tiene sentido ni dirección, que no prometería progreso ni salvación.
En el momento en que absolutamente todo se disuelve, no tanto en el aire como en flujos financieros e informáticos, la teología neoliberal ofrece un discurso que nos vuelve a permitir ubicarnos en el hilo de la historia, perteneciendo a un algo, pudiendo formar identidad, nos ofrece una noción que puede resultar peligrosa: la noción de sentido, de estar enmarcados en uno[9]. De ese modo se genera un contrapeso con la aceleración de la catástrofe y con la sensación de fragmentación y desasosiego que implica la crisis. Se matiza, se esconde. Seguimos teniendo un lugar en la historia del progreso, aun cuando haya que hacer caso omiso de todo para creerlo, tal es la función que la narrativa teológica del capital viene a cumplir tras la caída de su relato racional.
Este balance que genera la narrativa metafísica del neoliberalismo frente a la disolución, la fragmentación y la velocidad permite que se gestione de manera brutal y sin percibir contradicciones a dos grandes problemáticas tan viejas como nuevas pero que tal vez nunca antes han podido ser percibidas a tan gran escala como en la actualidad y por ende tal vez nunca han necesitado de un discurso tan fuertemente escatológico para enmarcarlas en un proceso de “ordenación”: el problema de la producción y el problema de la alteridad.
Las formas de ordenación de estos problemas nos ubican nuevamente en la cadena de preguntas que comenzaba con la del por qué. En última instancia, lo que venimos sosteniendo es que el capital no deja espacio a la perplejidad, en un primer momento respondiendo a través de la narrativa del progreso, en el momento actual respondiendo con una narrativa teológica.
Ahora bien, ¿por qué pensamos en la posibilidad de que la narrativa del capital neoliberal se pueda configurar como una narrativa teológica que apunte al sentimiento de conservación de una identidad, de un rumbo, de un sentido? ¿por qué por el contrario no pensamos que la conclusión lógica y evidente de la narrativa neoliberal sea, como sostiene Nick Land[10] la radical desterritorialización del todo?
Las posibles respuestas son dos. En primera instancia un problema con perspectivas como la de Land es que realmente nadie parece estar tan dispuesto a perderse, a perder su linaje, a abandonar su identidad. Más bien parece todo lo contrario. Pero no solo esto, desde siempre una conciencia de una identidad y un camino común ha funcionado como argumento de soporte no solo para soportar los avatares de la historia sino para justificar los sufrimientos propios y los que se le causan a ajenos. Sobre todo, cuando esta identidad y estos caminos son construidos con una dinámica religiosa, inmutable, indiscutible, impermeable a cualquier crítica o evidencia. Es decir, instituir una unidad siempre resultó un dispositivo ordenador[11].
En el marco actual en el que se desarrolla el neoliberalismo, en un contexto de colapso civilizatorio, de velocidad y aceleración de los dispositivos de destrucción y expoliación no resulta una novedad descollante alarmarse, no solo por la continuidad de los dolores del mundo sino, además, porque puede que estemos en la antesala de un cambio estructural que pueda extender a otras latitudes del mundo procesos de violencia sistemática y a gran escala que ya son moneda corriente en otras geografías.
Permítasenos una digresión para ejemplificar esto: una de las discusiones que más tinta derrama en estos días es el de la transición energética y su importancia estratégica en el objetivo de reducción de la temperatura global a (cada vez menos) largo plazo[12]. En este tipo de estrategias parece estar puesta mucha de la esperanza de evitar la catástrofe global a la que parecemos estar condenados en el Antropoceno. El contexto de crisis ambiental actual está haciendo virar las claves de importancia de la producción de la energía a nivel global. No queremos ser (más) ingenuos (aún), sabemos que el reemplazo de las fuentes de energía basadas en combustión fósil no va a ser de la noche a la mañana, y hay un consenso bastante amplio en cuanto a que la demora dista de ser de “solo un par de años”. No obstante esto, el viraje ya comenzó y la investigación en nuevas tecnologías puede hacer cambiar los parámetros geográficos de explotación y expropiación a gran escala hacia nuestro continente[13]. Sabemos de sobra que un cambio en la concepción de cuáles son los recursos naturales considerados estratégicos para la producción a nivel global nunca viene exento de consecuencias “potencialmente” trágicas, y tenemos a los ejemplos africanos y medio-orientales por si acaso tuviéramos dudas de ello.
Ahora bien, ante un futuro no tan cercano, pero tal vez no tan lejano, que no se ve muy alentador en términos de felicidad, progreso para las mayorías y prosperidad, que es llevado adelante por un proyecto capitalista destapado, desbocado y descubierto, “sin iniciativa y ventaja táctica” a decir de Fisher ¿Qué otro relato más que el profético-religioso ofrece un mejor marco de desenvolvimiento? Permite y otorga una sensación de camino hacia lo verdadero que no es necesario que se condiga con las condiciones materiales del mundo y la historia de los pueblos. No hay perplejidad posible, todo se encuentra ya respondido en la escatología neoliberal. Una nueva guía de perplejos, pero ya sin ningún viso ni intención de racionalidad.
Hay otro asunto que la narrativa escatológica del neoliberalismo permite gestionar, siempre con un fin en mente: “hacer caso omiso de…”. Si en el tópico de la producción se trata de no prestar atención a la crueldad que acompaña el reordenamiento de la extracción estratégica global, en el caso de la alteridad se nos invita a omitir la velocidad y la fragmentación, de la heterogeneidad y la diversidad, pero no entendida de cualquier manera: solo si esta desordena.
Como decíamos, esta particular narrativa teológica del capital neoliberal genera un orden para hacer caso omiso de… y el procedimiento es el mismo en ambos casos: generar un marco de orden que se considere como inevitable, autopercibido como propio: propio de una historia; La Historia, propia de un destino; El Destino. El caso de la alteridad es un viejo problema de la teoría del orden político, tan viejo como las reflexiones mismas sobre lo político y ahora exacerbado por la hipótesis de la velocidad y la fragmentación de las identidades dominantes, y la aparición de cada vez más grupos que reivindican identidades particulares, contingentes y negociables. Realmente no creemos aquí que el capital tenga un problema con la alteridad per se, pero sí creemos que tiene un problema con una de las formas posibles de esta.
Como en el caso anterior, una pequeña digresión nos puede ayudar a ejemplificar: podemos abordar esta temática a través de una analogía política de larga data, pero de insistente persistencia: el cuerpo político. Eugene Thacker (2019) sostiene que las reflexiones y preocupaciones sobre las amenazas a la coherencia del cuerpo político es uno de los temas principales de la filosofía política y cree, además, que la perspectiva es siempre la misma: la amenaza viene desde dentro. Ahora bien, esta metáfora del cuerpo político siempre está asociada a una determinada noción de orden, los principios que ordenan la analogía biológica están determinados por una idea en general funcionalista. En nuestra hipótesis, la analogía con el cuerpo político que pregna hoy en la narrativa neoliberal es una reformulación/recapitulación de la noción teológico-medieval de corpus mysticum elaborado primariamente a través de las epístolas de Saulo de Tarso[14] y positivizado en organización social en las obras de Tomás de Aquino (Del Gobierno de los príncipes).
La noción de cuerpo político pregnado de corpus mysticum consustancializa la relación entre las partes y el todo, establece una ontología de lo uno y lo múltiple que determina un orden dado, eterno y con un sentido autofundado, en el cual hay lugar para la diversidad, siempre y cuando se ordene en ciertos parámetros de funcionamiento conjunto. Hay ciertos principios, a decir de Thacker (2019), que ordenan al cuerpo político: 1) la unidad 2) la jerarquía y 3) la centralización. El primero garantiza el marco de comprensión global, el segundo garantiza que esa comprensión tenga un régimen naturalizado de importancia, que va de lo ungible a lo sacrificable, lo tercero que las materializaciones de las diferentes importancias (ungible/sacrificable) se puedan gestionar centralmente, ordenar los flujos de su circulación sean estos físicos, simbólicos o metafísicos.
Ahora bien, si es cierto que la escolástica centraba en el núcleo del corpus mysticum la idea de Dios y su identificación con el orden natural de las cosas, derivaba en un orden social de las cosas. Si es cierto también que este orden tenía caracteres proféticos y una idea de plan, ininteligible para la razón, en dónde todo formaba parte de un plan celestial dentro del cual incluso lo, en apariencia, más contradictorio tenía lugar; entonces, estas “aparentes contradicciones” no podían/debían entenderse racionalmente y solo debían creerse so pena de impiedad. Parece ser que hoy esa misma lógica especulativa retorna con fuerza. Esta vez, el lugar de la figura de dios lo ocupa una (meta)narrativa[15], con el neoliberalismo en el centro. El nuevo dios establece cuáles son los nuevos pecados del cuerpo político y estos son los que no permiten cumplir con los tres principios del orden: unidad, jerarquía y centralización. No es tanto la diversidad, como decíamos, la que inquieta sino la guerra civil (la que no sea funcional, por supuesto), la disidencia, la rebelión, el faccionalismo, la turba, la ambivalencia. Esta es la vieja-nueva enfermedad del cuerpo político.
Para esta enfermedad, el corpus mysticum, la narrativa escolástica-neoliberal, establece su cura: una configuración de unidad/orden que se despliega al menos en tres dimensiones: a) una político-social, b) una normativa y c) una ontológica. La primera tal vez sea una de las más frecuentadas en las reflexiones, no por obvia sino por obscena. Consiste en la ordenación de la circulación real de manera probable-entendible, gestionando el riesgo y asegurando las pérdidas además de, cuando es posible, capitalizándolas en nuevas configuraciones[16].
La segunda dimensión, la normativa, hace referencia a lo legal pero no solo a la legalidad escrita. Es una manera de configurar cómo-sí y cómo-no debe moverse lo reglamental, lo simbólico. Si se siguen ciertos patrones ordenadores lo diverso puede formar parte de lo natural(izado), incluso de lo deseable. Mientras se sigan ciertas lógicas incluso puede ser un elemento de balance, de descompresión. Nuevamente, la fragmentación no es un problema mientras pueda ser ordenable en términos normativos, reconducido a alimentar la dinámica político-social deseable para la narrativa del capital neoliberal.
Por último, la dimensión ontológica figura el orden en las claves de pensamiento. Gestiona hasta dónde puede “abrirse” lo pensable. En este sentido, es la dimensión que establece la escatología totalizante del capital neoliberal. Está abierta a la novedad y a la discusión siempre y cuando pueda mantener una metafísica absolutista.
En este sentido, el capital neoliberal puede soportar un orden contingente desde lo político y desde lo normativo, pero nunca desde lo ontológico. Si este fuera el caso, el Sentido quedaría disuelto, o al menos dañado, y eso daría cuerda a la enfermedad: lo múltiple, lo multitudinario. Lo desordenado como paradigma de orden, abriría la posibilidad de una contingencia radicalizada[17]. Esto no es soportable para la narrativa neoliberal porque no es factible de ser gobernado, tal vez no por su potencia política intrínseca para pensar una alternativa al capital, pero sí por su posibilidad de ser renegociada constantemente y en múltiples escalas. Por el contrario, en el orden neoliberal puede ser negociada la forma, pero no la sustancia, puede renunciar a la institución, pero no a la deidad, puede renunciar a la autoridad, pero no a la categorización.
En este sentido, decimos que podemos encontrar, vía la dimensión ontológica del neoliberalismo, una construcción de orden lógico, metafísico y moral determinado que a veces ni siquiera clasificamos como neoliberal, y sin embargo se sirve de una construcción controlada de LA Historia simbólica de la humanidad a través de una secularización de motivos religiosos. De esta manera podemos encontrar variantes neoliberales incluso en lo que parece más antisistema, más disidente, más contestatario. La narrativa neoliberal está ahí, camuflada, parasitando. Necesitamos, en este sentido, una suerte de sedimentología que nos permita detectar “microneoliberalismos” en dónde no parece haberlos.[18]
El problema de la ubicuidad
Todas estas estrategias y dispositivos van configurando el discurso neoliberal en el formato de metanarrativas políticas (Sommers, 1997) con un marcado carácter teológico, pero también teleológico, deontológico y escatológico. Todo el deseo por una vida mejor queda entrampado en este camino. La institución consustancial de una identidad, una historia, y un destino único configura un monopolio del neoliberalismo sobre el deseo, la voluntad, la esperanza, el miedo y la angustia. Pero también sobre la salvación, la creatividad o el futuro. De esta manera podemos ver y horrorizarnos de encontrar narrativas neoliberales en los lugares menos pensados: en las opciones críticas, en los colectivos expoliados, en la falta de alternativas. Ya Mark Fisher notaba esto cuando advertía que para que una opción seria al capitalismo existiese, debería ser una alternativa a este, no una oposición. Él no veía con claridad que eso existiese.
Pero además de generar estos monopolios, que pueden considerarse dentro del plano de lo antropológico, en el plano socio-económico se genera un monopolio sobre cualquier rasgo organizativo y entonces quedamos presos de una imagen: la de la ubicuidad. La única manera de producir parece ser la capitalista, pero también la única manera de distribuir, de satisfacer necesidades, de crecer o de desarrollarse. Los conceptos y sus posibilidades de aplicación fácticas están secuestrados por la historia autofundada de la teología neoliberal. El dispositivo: la noción de Humanidad misma. Otra cosa harto repetida: el concepto de humanidad siempre fue arquetípico, pero de nuevo, la novedad es su revinculación con una teologicidad “secularizada”.
El problema de la infinitud
Si aún tenemos la intención de otra cosa parece ser que la tarea es cada vez más ardua. Tal vez pensar en una alternativa de futuro implique pensar un nuevo régimen de humanidad, tal vez, como piensa Negarestani (2017) se trate de un régimen de inhumanismo (diferente al anti-humanismo) entendido como “la labor de decantar la importancia del humano de cualquier significado predeterminado o trascendencia particular establecida por la teología” (p.222), lo cual implicaría reactualizar también los compromisos con ese nuevo régimen de humanidad, esta vez desde una lógica no-monotónica.
Esto implica el poder pensar un nuevo proyecto especulativo que, como decía Fisher, no sea solo anticapitalista, sino una universalidad propia que permita ordenar todas las posibilidades en el marco de otras coordenadas. Pensemos en el siguiente escenario: si realmente los biólogos, químicos, y físicos tienen razón en que el colapso del sistema biológico-terrestre ya excedió su posibilidad de vuelta atrás, si ya el colapso ambiental (y social por supuesto) es inevitable, entonces un futuro decrecionista[19] sería cada vez menos una propuesta y cada vez más una verdad de Perogrullo. Ahora bien, vivir la crisis, la austeridad y el ascetismo necesariamente tendrá un significado en un sistema neoliberal. Debiéramos intentar que signifique algo distinto en un sistema que se le oponga. Esto solo para citar un ejemplo de una situación hipotética.
Geogr Cantor es conocido usualmente como el matemático que descubrió que existía más de un infinito. Que el infinito es en sí mismo un número y que hay infinitos más grandes que otros y algunos “estupendamente grandes”. Entonces, si la teología neoliberal tiene una vocación infinita y se abalanza sobre el humano, la humanidad, la historia, el origen y el destino, entonces nos tocará pensar en proyectos, a decir de Cantor, transinfinitos. Si de Cantor en adelante “semejante totalización de lo concebible no puede ya de ahora en más ser garantizada a priori (…) nada nos permite afirmar de esta manera que lo concebible es necesariamente totalizante” (Meillassoux, 2015, p.165), entonces, tal vez, no estamos entrampados entre la espada y la pared. Si la pretensión del capital es infinita, pues tal vez nos toque crear nuestro propio infinito.
Bibliografía
De Sousa Santos, Boaventura (S/D) “Introducción: las epistemologías del sur”. Disponible en: http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/INTRODUCCION_BSS.pdf
Federici, Silvia (2020) “Reencantar el mundo: el feminismo y la política de los comunes”. Ed. Traficante de sueños.
Fisher, Mark (2016) “Realismo capitalista ¿no hay alternativa?”. Ed. Caja Negra.
Galliano, Alejandro (2020) “¿por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no? Breve manual de las ideas de izquierda para pensar el futuro”. Ed Siglo XXI editores
Land, Nick (2017) “Colapso” en Avanessian y Reis (coomp) “Aceleracionismo: estrategias para una transición hacia el postcapitalismo”. Ed. Caja Negra.
Lazzarato, Mauricio (2019) “El capital odia a todo el mundo”. Ed. Eterna Cadencia.
Lefort, Claude (1988) “¿Permanece lo teologico-político? Ed. Librería Hachette.
Negarestani, Reza (2017) “La labor de lo inhumano” en Avanessian y Reis (coomp) “Aceleracionismo: estrategias para una transición hacia el postcapitalismo”. Ed. Caja Negra.
Reis, Mauro (2020) “Neo-operaismo”. Ed. Caja Negra.
Somers, Margaret (1997)” Narrando y naturalizando la sociedad civil y la teoría de la ciudadanía: el lugar de la cultura política y de la esfera pública” en María Luz Morán (comp.) Zona Abierta 77/78 (1996-1997) “Cultura Política”. ISSN: 0210-2692
Steiner, George (2011) “La muerte de la tragedia”. Ediciones Siruela S.A.
Thacker, Eugene (2019) “Rutilante cadáver especulativo. El horror de la filosofía Vol 2”. Ed Caja Negra.
[1] Lic. en Ciencia Política (Universidad Católica de Córdoba), Doctorando en Estudios Sociales de América Latina (Universidad Nacional de Córdoba), Docente (IFD-IESS).
[2] Para revisar algunas de las imágenes relacionadas a la idea de colapso civilizatorio sobre las que se hace referencia: Lazzarato, Maurizio (2012) “Después del fin del sistema de representación. Desobediencia y procesos de subjetivación”; Land, Nick (2017) “Colapso”; Danowski y Viveiros de Castro (2019) “¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines”
[3] Sobre la crisis financiera de 2008 y sus consecuencias en los cambios interpretativos sobre el capital neoliberal ver: Lazzarato, Mauricio (2012) “Después del fin del sistema de representación. Desobediencia y procesos de subjetivación”; Berardi, Franco (2015) “¿Hay vida más allá del dinero?”; Gago y Mezzadra (2015) “Para una crítica de las operaciones extractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización”; Fisher, Mark (2016) “Realismo Capitalista ¿no hay alternativa?”.
[4] Es la ley que habilita al Tesoro de USA al rescate financiero a los bancos privados luego del colapso financiero de las subprime en 2008
[5] Fisher (2016) dirá en este sentido: “No obstante, ya dicho esto, sí hay que afirmar que lo que ocurrió en 2008 fue el colapso del marco conceptual que proveyó de cobertura ideológica a la acumulación capitalista desde la década de 1970. Con los rescates a los bancos, el neoliberalismo se desacreditó totalmente. No es lo mismo que decir que el neoliberalismo desapareció de un día para otro; al contrario, sus presupuestos todavía dominan la discusión político económica, pero ya no como parte de un proyecto ideológico que conserva la iniciativa y la ventaja táctica, sino como perspectivas defectivas, inerciales, que deambulan en un espacio entre la vida y la muerte.” (p.117)
[6] Para una comprensión más profunda de la relación entre historia y conceptualización que subyace a esta afirmación ver: Koselleck, R (2012) “Historia Social e Historia de los conceptos” en Historia de Conceptos: estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social. Ed. Trotta.)
[7] Entenderemos la expresión teológico como una serie de dinámicas que implican lo que Lefort (1988) indicaba como: “(…) la elaboración de una forma religiosa en virtud de la cual, lo visible es testimonio de algo profundo; los vivos se denominan en relación con los muertos; la palabra de los hombres encuentra su certeza en un primer acuerdo, los derechos y los deberes se formulan con referencia a una ley originaria. En una palabra, tanto lo político como lo religioso, colocan al pensamiento religioso en presencia de lo simbólico, no en el sentido en que lo entendían las ciencias sociales, sino en el sentido en que gobiernan, uno y otro, por sus propias articulaciones, un acceso al mundo” (p.27)
[8] Para ahondar en esta concepción ver: Erik Sadin (2017) “El libre albedrío se desploma a causa de la inteligencia artificial” disponible en: https://elpais.com/cultura/2017/07/11/babelia/1499762435_023266.html); Srnicek, Nick: “Una mistificación similar de la historia reciente también se aplica a muchas de las ideas hegemónicas que giran alrededor de la economía digital. Ser un gobierno inteligente (Smart), por ejemplo, suele implicar recortar los servicios públicos por medio de tecnología que es supuestamente más eficiente (…) mucha de la retórica que subyace a la economía digital, aunque aparentemente nueva, es de hecho la continuación del neoliberalismo por otros medios” (pp. 121-122); Pirone, Maurilio (2020) “Políticas de la pandemia: neoliberalismo, reproducción social y tecnopolítica”: “En general parecen ser dos las tonalidades emotivas que se nos ofrecen -el negacionismo y el alarmismo- y que equivalen a dos posturas políticas precisas: la fe dogmática neoliberal en un futuro radiante y la cruda aceptación de un mundo de recursos escasos típica del darwinismo social que está detrás de las nuevas derechas” (pp.318-319).
[9] Entendemos aquí a la noción de sentido como Meillasoux (2015) define a las metafísicas dogmáticas: “Parece que este tipo de necesidad está presente en toda metafísica dogmática. En efecto, ser dogmático equivale siempre a sostener que esto o aquello, algo determinado cualquiera, debe ser absolutamente, y ser tal como es: Idea, Acto puro, átomo, alma indivisible, mundo armonioso, Dios perfecto, Sustancia infinita, Espíritu del mundo, Historia mundial, etcétera.” (p.60).
[10] “La historia dice así: la tierra es capturada por una singularidad tecnocapitalista (…) la desregulación y el Estado se desafían mutuamente en una carrera armamentista hacia el ciberespacio (…) disolución de la biosfera en la tecnosfera, crisis terminal de burbuja especulativa, ultravirus y revolución despojada de toda escatología cristiano-socialista (…) la columna vertebral maquínica de la historia del capital está codificada, axiomatizada y diagramada por una tecnociencia del desequilibrio de procesos irreversibles, indeterminísticos y crecientemente no-lineales sucesivamente asociados con la termotécnica, la signalética, la cibernética, la dinámica de sistemas complejos y la vida artificial (…) el capital solo retiene características antropológicas como un síntoma de subdesarrollo (…) El hombre es algo que el capital debe superar: un problema, un estorbo.” (Nick Land, 2017, pp. 49-53).
[11] “Dios ordenó a Saúl y a los Israelitas, “Así ha dicho Jehová de los ejércitos: Yo castigaré lo que hizo Amalec a Israel al oponérsele en el camino cuando subía de Egipto. Ve, pues, y hiere a Amalec, y destruye todo lo que tiene, y no te apiades de él; mata a hombres, mujeres, niños, y aun los de pecho, vacas, ovejas, camellos y asnos” (Samuel 15:2-3) (…) “Escribe para recordación y ponlo en oídos de Josué como recordación, que borraré la memoria de Amalec de debajo del cielo” (Éxodo 17:14).
[12] Últimamente, por ejemplo, se ha discutido mucho en relación a dos artículos que abordan la temática, de manera opuesta, sin dejar de ser polémicos ambos. Aquí los tomamos solo a modo de referencia: Scaletta (2020) “Piedras contra el desarrollo”. Disponible en: https://www.eldiplo.org/notas-web/piedras-contra-el-desarrollo/; Svampa y Viale (2020) “Nuestro green new deal”. Disponible en http://revistaanfibia.com/ensayo/green-new-deal/
[13] Cuando uno habla de transición a energías renovables también habla de procesos de extracción de ciertos minerales metalíferos a un ritmo que tal vez no conozcamos actualmente (no solo pensando en la escala y la velocidad sino en los dispositivos de “seguridad” estatal y no tanto que suelen organizarse alrededor). Y cuando uno se pregunta cuáles son esos minerales se encuentra con que en todos los casos en el top-5 de países con reservas más grandes del mundo de ellos siempre aparece América Latina. Por solo hacer un paneo rápido: litio: Bolivia, Argentina, Chile; cobre: Chile, Perú, México; cobalto: Cuba; cadmio: México y Perú; tierras raras: Brasil, e incipientemente en Argentina. Además de esto no debemos olvidar un elemento que si bien no está inserto en el proceso de transición energética su creciente escasez e importancia vital y estratégica la han puesto en la mira de todas las becas de investigación e intervención de las organizaciones nacionales e internacionales de los países centrales desde hace al menos 10 años, y últimamente también entre los ojos de Wall Street: el agua dulce, la cual se encuentra en abundancia en Brasil, Argentina, Paraguay y Colombia.
[14] De hecho, aunque el cuerpo es uno solo, tiene muchos miembros, y todos los miembros, no obstante ser muchos, forman un solo cuerpo. Todos fuimos bautizados por un solo Espíritu para constituir un solo (…) y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu (…) Ahora bien, el cuerpo no consta de un solo miembro, sino de muchos. Si el pie dijera: «Como no soy mano, no soy del cuerpo», no por eso dejaría de ser parte del cuerpo. Y, si la oreja dijera: «Como no soy ojo, no soy del cuerpo (…) Lo cierto es que hay muchos miembros, pero el cuerpo es uno solo. El ojo no puede decirle a la mano: «No te necesito». Ni puede la cabeza decirles a los pies: «No los necesito». (…) Ahora bien, ustedes son el cuerpo de Cristo, y cada uno es miembro de ese cuerpo. (Primera epístola a los corintos 12, 12-31)
[15] Entendemos metanarrativa como lo expone Sommers (1997) cuando dice: “(…) un esquema cultural que ha sido naturalizado epistemológicamente (…) un nivel más fundacional que el mundo social (…) esto naturaliza el poder de la metanarrativa para definir. Cuando el relato histórico se convierte en naturalizado, su estructura narrativa (…) ya no se reconoce como una historia, sino que ha pasado a nuestra cultura de conocimiento como presuposicional (…) no solo proporciona la escala de respuestas aceptables, sino que también define tanto las cuestiones a preguntar como las normas de procedimiento por las cuales pueden ser respondidas racionalmente” (p.272)
[16] Para interiorizarse más sobre esto ver: Boltanski y Chiapello (2010) “El nuevo espíritu del capitalismo”. Ed. Akal.
[17] A propósito de esta diferenciación entre heterogéneo y ordenando Steiner trae a colación una anécdota en dónde cuenta que “Goethe (…) detestaba el desorden. En una ocasión dijo que prefería la injusticia (por) su convicción de que la injusticia es momentánea y reparable, en tanto que el desorden destruye las mismas posibilidades del progreso humano” (Steiner, 2011, p.142)
[18] Claramente, se nota por la alusión, que se debe mucho al pensamiento feminista tanto por la expansión de este tipo de estrategias, así como también por los ejemplos prácticos de ella.
[19] Decrecionismo es la posición política según la cual “la cuestión no estriba ya en consumir cada vez más, sino en consumir cada vez menos: no existe otro medio de conseguir que los stocks naturales alcancen para las generaciones futuras. Esto es realismo ecológico” (Gorz, 1977, S/D).