La invención de la homosexualidad al margen del Río Granjeiro: incidencias entre la memoria subterránea y las prácticas no dichas en la literatura oral en Crato-CE^[1]

The invention of homosexuality on the margin of the Granjeiro River: incidences between underground memory and unsaid practices in oral literature in Crato-CE

Este trabajo es un comentario teórico desarrollado con el objetivo de investigar, en el campo de la literatura oral, la memoria homosexual y las prácticas homoeróticas en la ciudad de Crato, Ceará, Brasil. Con la temporalidad enfocada entre los años 1960 a 1970, la investigación fue desarrollada a través de la etnografía, con datos obtenidos a partir de entrevistas que captan tradiciones orales e historias de vida de hombres homosexuales en la construcción del género y sexualidad en la región del Cariri cearense. Después del análisis de los datos obtenidos fue posible percibir, por medio del abordaje que marca la memoria, el olvido y el silencio, pero también las relaciones del cuerpo abyecto con los espacios, que las prácticas subversivas que están fuera de la heteronorma prevalecen como textos orales emergentes en la fijación de una narrativa que se hace por medio de no dichos, marcados socialmente, temporalmente y en el eje marginado de producción de sentido del cuerpo y escritos del cuerpo. Luego, el texto privilegia los relatos de sí mismos como herramientas legítimas en la oralidad para comprender los matices entre el contexto histórico, el recorte regional y la homosexualidad masculina en Crato.

This article is a theoretical commentary developed with the objective of investigating in the field of oral literature, homosexual memory and homoerotic practices in the city of Crato - Ceará. With the temporality focused between 1960 and 1970, the research was developed through ethnography, with data obtained from interviews that capture oral traditions and life histories of homosexual men in the construction of gender and sexuality in the Cariri region of Ceará. After the analysis of the data obtained, it was possible to perceive through the approach that beacon memory, forgetfulness and silence and also the relations of the abject body with the spaces, that the subversive practices outside the heteronorma prevail as oral texts emerging in the fixation of a narrative that is made by means of the not said, marked socially and temporally and in the marginalized axis of production of sense of the body and the writings of the body. Therefore, the text privileges the reports of themselves as legitimate tools in orality to understand the nuances between the historical context, the regional cut and the male homosexuality in Crato.

A finales de los años 60, Crato poseía dos viados^[3]. Así eran llamados, por la sociedad cratense, a los hombres que se relacionaban con otros hombres o poseían gestos considerados femeninos. Pero en la sociedad no había viados. Viados eran aquellos que salían en la calle y hacían el recorrido de la periferia hacia el centro de la ciudad. La idea que se tenía en el municipio era que el viado era una criatura que sólo tenía ano, pero ¿Cómo alguien que sólo tiene ano puede tener hijos? ¿Cómo alguien que no tiene bigote es tan valiente y todavía pone la mano en la cintura? ¿Cuál es el lado correcto de sentarse en el banco de la Plaza Siqueira Campos? ¿Cuáles son las sombras, desde la perspectiva de Pollack (1989), del Río Granjeiro que nacen y cortan la ciudad de Crato en casi toda su extensión?

Este trabajo es un breve comentario teórico nacido de una investigación cuyo objetivo fue indagar, a través de la literatura oral, la memoria homosexual y las prácticas homoeróticas en la ciudad de Crato, en el interior de Ceará, Brasil, a mediados de 1970. La investigación fue desarrollada por medio de la etnografía, de acuerdo con Oliveira (1988), con datos que se obtienen a partir de entrevistas semiestructuradas que captan historias de hombres homosexuales en la construcción del género y las disidencias sexuales en la región del Cariri cearense. Hemos buscado narrar la memoria individual en el sentido de realojar sujetos socialmente excluidos en la narrativa colectiva. En el presente artículo traemos las contribuciones de Albuquerque Junior (2007) sobre el campo de la historia, así como también las reflexiones de Michael Pollack (1989), ante las dinámicas entre el silencio, la memoria y el olvido. Además, también tenemos como aporte los procesos de formación del sujeto en la desposesión de los relatos de sí mismos, propuesto por Judith Butler (2015). Al esbozar los pensamientos de los autores, el trabajo destaca las posibles brechas entre la memoria subterránea y las prácticas no dichas consideradas subversivas para la memoria colectiva en Crato.

En principio, para trazar el camino etnográfico fueron seleccionadas fuentes que vivieron esos eventos en el referido período histórico, para que así la escucha etnográfica pueda recoger los hechos a partir de la escritura y de la posibilidad de la investigación en "testimoniar la vivacidad de las memorias individuales" (Pollack, 1989, pp.8). A través del trabajo de reconstrucción de sí mismo, el artículo tiende a no definir, pero sí a percibir el tránsito del lugar social y la relación con los sujetos agentes en el pasado. Así, al traer la oralidad como emergente en la fijación de una narrativa, que se hace por medio de los no dichos, el abordaje de la investigación muestra, al transcribir los relatos de las fuentes sobre las representaciones de homosexuales y los espacios subversivos de sociabilidad homoerótica, una oposición a la más legítima de las memorias colectivas, considerada como hegemónica. Según Pollack (1989), esos recuerdos prohibidos, indecibles o vergonzosos son celosamente guardados en estructuras de comunicación informales y pasan desapercibidos por la sociedad englobante.

Es en ese sentido que Butler (2015), al abordar el surgimiento del "yo" por medio de los relatos de sí, apunta que la historia del yo será siempre la historia que permea la relación con un conjunto de normas. En cuanto a la necesidad de reinventar el pasado por medio de las “zonas de sombra, silencios, no dictados" (Pollack, 1989, pp.6), la literatura oral se reestructura en el movimiento poético de ser pensada con y no contra la Historia. De esa forma, como sugiere Albuquerque Junior (2007), se hace necesario tratar los acontecimientos como indicios por los cuales se intenta identificar el momento de la invención para así darse cuenta de los agentes y de los conflictos en la producción de subjetividad en la oralidad. Por lo tanto, según Albuquerque Junior (2007), el hecho histórico es una mezcla de materia y memoria, de acción y representación.

A través de lo que Oliveira (1988) considera ser las facultades del entendimiento, el trabajo buscó mirar, oír y escribir sobre la construcción del saber localizado frente a las prácticas homoeróticas en la literatura oral de la ciudad de Crato. Según el autor, la fusión de horizontes, desde el punto de vista del investigador y del entrevistado, forma parte de la construcción etnográfica en la investigación. En ese sentido, los relatos de personas que vivieron a mediados de los años 70 en la ciudad son esenciales para la escritura del texto y la percepción de representaciones subversivas en la memoria hegemónica local, principalmente, en lo que se refiere a la escucha de testimonios en la literatura oral.

Se realizaron entrevistas con las personas llamadas José Olinda Braga, Herbênio, Zé Viado y Sabrina a fin de obtener, por medio de los relatos orales, la reconfiguración de la imagen discursiva de la memoria homosexual en la ciudad de Crato. Por medio de los relatos, a lo que dice Pollack (1989) sobre la distinción entre las coyunturas favorables o desfavorables a las memorias marginadas, en la salida de reconocer a qué punto el presente colorea el pasado, se percibió en encuentros emergentes el constante recuerdo de Capela, la primera persona en dar inicio a la travestilidad en el Crato y de Vitalino, quien, de acuerdo con las entrevistas que remontan la historia de vida del sujeto, se inclinaba al no binarismo de género aunque dentro de la categoría socialmente convenida de homosexual. Como afirma Olinda Braga^[4], "la representación de esas bichas^[5] lleva en el hombro el peso de una queja que libró a todos los viados del Crato, porque los viados eran ellos, aunque existían muchos gays antes y después".

Al adoptar la metáfora de los márgenes, que representarían los modelos rivales en la historia, que de manera supuesta limitan y contienen al río, Albuquerque Junior (2007) busca un tercer margen como posibilidad de análisis en el arte de inventar el pasado. En el caso, el punto de partida para la reflexión sobre la invención de la homosexualidad comienza en los márgenes del Río Granjeiro de los años 70, como también sobre los espacios que funcionan como guetos homoeróticos y sobre los sujetos que representaron la categoría de homosexuales en Crato.

En la primera mitad del siglo XX, se percibe una fuerte influencia de la Iglesia Católica, tanto en el crecimiento urbano de la ciudad, como también en la difusión de la moral y las costumbres de la familia tradicional. Fue a través de iniciativas religiosas que Crato comenzó a evolucionar con construcciones de cuño asistencial, como colegios y templos. En 1942, la preocupación con la planificación urbana de la ciudad aparece como prioridad de la gestión pública: había 24 calles y casi todas las calzadas seguían un alineamiento riguroso establecido por líneas de agua y medio hilo. La ciudad poseía cuatro plazas públicas: Sé, Siqueira Campos, Juárez Távora y Francisco Sá. En 1955, había unos 20 mil habitantes. La ciudad poseía 1 avenida, 58 calles, de las cuales 48 eran iluminadas, 8 plazas y 3 laderas. El crecimiento de los barrios Seminário, Alto da Penha y Barro Vermelho eran notables. En 1960, el crecimiento de la ciudad del Crato fue representado por la migración del flujo campo/ciudad, en que la población vendría a ocupar las laderas proporcionando el aumento de barrios más humildes, como por ejemplo, del Gesso.

Fue en ese contexto de urbanidad que las representaciones de Capela y Vitalino desafiaron la moral y la hegemonía religiosa de la ciudad, desmantelando categorías de género y marcadores sociales de deseo dentro del sistema sexo-género. Se percibe a través de los relatos recogidos por el trabajo etnográfico (Oliveira, 1988), que la memoria de la ciudad también atraviesa no dichos, evidenciando geografías disidentes desde el punto de vista del contexto urbano/rural y demarcando la emergencia de indicios en la literatura oral de los primeros homosexuales en Crato, distantes del modo hegemónico de pensar sexualidad, más ligados a la tradición y a las potencias localizadas.

“Sabrina, no dejes que nadie te humille, pues si existimos aquí en la tierra es porque él quiere que existamos, porque si él quisiera que no existamos, enviaría un rayo fulminante y moriríamos", explica la transexual cratense Sabrina, en una entrevista hecha por Oliveira Junior (2018) publicada en la 6ª edición del Diario Sertão Transviado, sobre las invenciones que se remontan a la memoria de Capela, en Crato. Por el recuerdo, Capela era valiente, blanco, tenía cabellos parafinados y piernas torcidas hacia adentro. Todos los hombres sólo usaban blanco, gris o negro y él ya llevaba ropas multicolores. Capela dice, explica Sabrina, que Dios hizo al hombre para el otro hombre, porque el pene es redondo como el ano y, luego, necesitaría crear un hombre con pene triangular igual al formato de la vagina para relacionarse.

Hay consonancia entre el fenotipo de Capela narrado por Sabrina y por Olinda Braga. Para él, Capela era alto, piel clara, pelo castaño oxigenado, usaba bastante el peinado con el pelo largo lo que era un absurdo para la sociedad en aquella época. “Él no se vestía de mujer, lo que era confuso. En la época, el parámetro de gay no era un gay sólo afeminado, porque existían muchos afeminados, pero ellos no eran considerados gays. El gay tenía que ser alguien cercano a la imagen de mujer. Él era una especie de semitravesti, lo que creo por semitravesti”, cuenta Braga.

Capela llevaba pantalones largos o cortos, apareciendo al borde de las nalgas, lo que era escandaloso. Andaba desfilando, siempre estaba de esmalte rojo y uñas cortas. Capela llamaba la atención por la valentía. De acuerdo con Olinda Braga, Capela era la figura más pública que se tenía en Crato en la categoría de homosexual. A pesar de ser pernambucano, del distrito de Timorante en la ciudad de Exu, del estado de Pernambuco, vivió con el hermano heterosexual en Crato, pero éste se fue a São Paulo y allí fue asesinado. La familia de Capela tenía fama de valientes. En ese período, entre los hermanos, las personas veían la dicotomía entre el varón y el viado, lo que era socialmente aceptado y socialmente excluido. Todo el mundo, a pesar de tratar a Capela como marginal, le temía.

Capela caminaba por varios lugares de la ciudad, pero después de la ida del hermano, vivía de favores en el barrio periférico del Gesso, más conocido en la época como zona de prostitución. "Por lo menos era así que la gente sabía", remonta Olinda Braga. En ese eje de la ciudad había varios cabarets. Se decía que Capela era el "hombre de recado", amigo de María Alice, que era dueña de uno de los cabarets del barrio, que hacía compras de alimentos y productos de higiene personal para las profesionales del sexo. Las "putas" estaban prohibidas de caminar en las calles de Crato, cuando salían de, lo que la sociedad llamaba, Grota o Rabo da Gata, eran vulnerables a la violencia consentida y pública por la población. Tenían prohibido ir a los lugares de familia como, por ejemplo, iglesias y mercados. "Capela hacía el tránsito entre el mundo prohibido y el mundo de la sociedad. Pero él era la propia prohibición al mismo tiempo", dice Olinda Braga.

El testimonio dado por Zé Viado, una de las personas que vivió en el período en que Capela estaba vivo, se asemeja a las características relatadas por Olinda Braga, principalmente, cuando el primero destaca que en la época trabajó en un cabaret y veía a Capilla pasar por los alrededores del barrio Gesso. "Ella tenía fama de ser muy valiente, pero siempre fue gente buena", puntualiza Zé Viado, en una entrevista hecha por Oliveira Junior (2017) publicada en la 4ª edición del Diario Sertão Transviado, al referirse a Capela por el pronombre femenino. En total, hay un conjunto de chistes, dichos populares y historias de peleas de personas que convivieron con él, que apuntan su presencia en los cabarets de la calle de Saudade, lugar en que los hombres de la sociedad heterosexual mantenían relaciones con las mujeres profesionales del sexo.

La ruta de Capela se hacía del Gesso al centro de Crato, parando en la Plaza Siqueira Campos, entrando en las tiendas y lanzando miradas de extrañamiento. En la esquina de la Plaza de la Sé había un bar llamado “Alagoano”. Sólo allí se permitía la entrada de hombres. Olinda Braga recuerda que, a mediados de los años 60, llegaron tres mujeres estadounidenses al municipio. De pantalones largos, lo que ya era un escándalo para los hombres y mujeres de la época, se sentaron en el bar, bebieron y fumaron. Las mujeres estaban prohibidas en esos sitios y Capela se sentó con ellas en la mesa. En poco tiempo, llamaron a la policía. Nadie salió preso, pero la multitud estaba allí observando aquel hecho impensado.

Olinda Braga recuerda que, cerca de la Plaza Siqueira Campos, cuando aún era un niño, entre sus 8 y 12 años, estaba la panadería del señor Acacio, donde miraba a los hombres adultos imitando de manera jocosa la voz de Capela. Había una broma sobre un dicho de Capela que decía que él entró en la panadería y preguntó: "¿Señor Acacio, tiene pan de ayer?". Y Acacio respondió: “tengo". Luego Capela rebatió: "muy bien hecho, quien mandó hacer mucho" y salió dando la “rabisaca”, que significa hacer un gesto de desprecio o desatención, o sea, dar la espalda a alguien que está hablando. Los dichos de Capela eran motivo de risa. Olinda Braga dice que ya en la propia percepción de adulto, Capela era un poco de lo que todas las bichas incubadas querían vivir y no podían. "¿Por qué digo eso? Mucho a partir de mí mismo, recuerdo estar caminando con mi madre y ella me tiró a un canto porque Capela iba a pasar, era así con todas las personas, por lo menos de mi edad”.

A pesar de que nada de eso lo ha evitado de ser considerado "baitola"^[6] como él mismo cuenta, se hablaba de Capela como alguien prohibido, extraño. Olinda Braga cuenta que sentía que cuando las personas hablaban de esa forma, de esa extrañeza, se entendía que ser viado era la peor cosa del mundo. "Yo viví un drama grande porque ya me percibía atraído por personas del mismo sexo y eso quería decir ser viado, pero no era viado de pintarme las uñas, entonces se confundía". "Era una mezcla de atractivo, nunca conseguí acercarme a la Capela, sólo oír las historias y verlo pasar públicamente en lo que hoy sería fechando, arrasando^[7]", cuenta. Hay otro episodio, recordado por Olinda Braga, en el que cuenta que Capela se involucró en una pelea en la Plaza Cristo Reis, cuando escuchó el comentario de que se estaba volviendo viejo, convirtiéndose en una bicha de 50 años.

Olinda Braga explica que Capela era un viado que se afeminaba, tal vez para responder a las ofensas que recibía por la sociedad preconcebida o para identificarse con un grupo marginado en el sentido de adquirir potencia y sociabilidad. "Los hombres no ponían la mano en la cintura y él ponía la mano en la cintura. Hasta hoy, cuando alguien se pone la mano en la cintura, me asusto porque era muy reprimido. Entonces se cerraba, se identificaba con lo diferente y ayudaba a hacer la curación", dice. Olinda Braga dice eso al citar el comportamiento de su amigo de la época, también homosexual, llamado Filemon que, de acuerdo con él, era naturalmente femenino, una chica delicada de la sociedad cratense.

En la misma escena de los años 70, Olinda Braga describe a la persona de Vitalino, hombre homosexual próximo de su familia, que también era caracterizado como una de las representaciones subversivas del Crato. Vitalino tenía uñas grandes, pelo largo, alto, piel negra y voz gruesa. Estuvo casado y tuvo 13 hijos. Cuando entraba a la casa de Olinda Braga, Vitalino despertaba fascinación. La diferencia que destaca entre las figuras de Capela y Vitalino es el contacto que mantuvo con ambos. "Vitalino era la imagen misma de la Madame Satán” – que fue una drag queen brasileña, vista como personaje emblemático de la vida nocturna y marginal de Río de Janeiro en la primera mitad del siglo XX. Vitalino provocaba en Olinda Braga una efusión en el eje privado y Capela una fascinación en el eje público. Pero a pesar de eso, no podría identificarse con ninguno de los dos, a no ser, dentro del armario.

Vitalino era leído por la sociedad hetenormativa como una paradoja. Una vez se sugirió la idea de que Vitalino era una criatura, de acuerdo con lo que recuerda Olinda Braga, que sólo tenía ano, ¿Cómo alguien que sólo tiene ano puede tener hijos? Su esposa jamás fue vista. Olinda Braga cuenta que Vitalino entraba en su casa y era visto como alguien que cocinaba y organizaba fiestas de familia, pero nunca fue aceptado por sus padres. Vitalino encontraba obstáculos dentro del eje de opresión, como ser negro y gay. "De los viados las personas se ríen, a los negros, las personas los deprecian", relata él sobre el pensamiento social de Crato de la época. Las personas cerraban las puertas cuando Vitalino salía de la casa de Olinda Braga y bajaba a la Avenida Duque de Caxias. La última noticia de Capela fue que envejeció, se fue a vivir a una sierra y murió en completo abandono, no tuvo hijos.

"Ellos eran fascinantes, y si no fuera así, no serían recordados, en una época en que no se discutían los derechos LGBT^[8], mostraban la cara, entraban en los lugares", subraya. Para Olinda Braga, la representación de esas bichas lleva en el hombro el peso de una queja para liberar a todos los viados del Crato en la época, un modo de aliviar todas las demás tensiones. En cuanto a la sociedad cratense, si la imagen de bicha, vista desde una perspectiva más afeminada, era cristalizada en los estereotipos de Capela y Vitalino, otros modos de ser y estar gay, más cercanos a los códigos de la heteronorma (Butler, 2003), podrían estar exentos, tanto por la clase social como también por el privilegio, de discriminación y prejuicio. Al final, ellos eran los gays de la ciudad, conducían la noción de homosexualidad en la sociedad. Capela, por ejemplo, hacía la contravención de toda lógica binaria de la heteronorma. A pesar de no poseer el discurso desafiante, poseía una performatividad (Butler, 2003) críticamente subversiva que, al ser contada por la memoria subterránea del testimonio, forma parte de la invención del pasado y remonta espacios, sociabilidades y representaciones de sujetos que pasan de la posición de exclusión a la de legitimidad por el uso de la oralidad oriunda de una matriz LGBT+^[9].

A través del relato de José Olinda Braga sobre la sociedad cratense a finales de los años 60 es posible percibir que dentro de la noción de “homosexual” había entrelazamientos entre las categorías de raza y clase. Si desde un punto de vista sociológico de las relaciones sociales de Crato, la población era conservadora y dividida entre lo que era socialmente aceptado por las clases sociales más favorecidas y lo socialmente abyecto ante las clases sociales menos favorecidas, se puede decir que Capela y Vitalino formaron parte de la inventiva de lo que era caracterizado como homosexual, luego, deberían ser leídos y corregidos por la heteronorma. Así, esas dos personas eran grandes acontecimientos en un período en el que era visto como improbable la existencia de la homosexualidad en la ciudad. "Estas eran las bichas, pobres y locas", cuenta Olinda Braga.

Como contrapunto, estaban las bichas finas y respetadas, a pesar del prejuicio. El hecho de que otros homosexuales pertenecieran a una clase social más alta, amortiguaba los efectos sociales de la discriminación y la violencia, tanto física y como simbólica. Los homosexuales de la sociedad, se podría decir, poseían cargos de trabajo y sociabilidades más pulidas en el espacio público. Como un ejemplo de ello, se destaca José Limdenberg de Aquino, periodista; Herbênio, dentista; y Elano, hermano de Herbênio. Los dos últimos vivían en la Plaza Siqueira Campos con la Miudreid -caracterizada con el visual medio Elke Maravilha y la postura de Madonna en la industria pop-, esposa del propietario del antiguo Cine Cassino. Amiga de los homosexuales, ella era un escándalo y un ejemplo de lo que una mujer casada en la sociedad no podía hacer. Las actitudes del grupo se asemejaron mucho a las de Capela, pero estaba la distancia entre las "bichas finas y los viados de la periferia", cuenta Olinda Braga. Porque, como destaca el mismo, las personas no sólo eran de la periferia, se mantuvieron en la periferia.

El análisis de la literatura oral de los excluidos, de los marginados y de las minorías en un aspecto metodológico, rehabilita la periferia y toma la marginalidad como potencia. Las relaciones de la oralidad con la homosexualidad, en ese aspecto, aparecen en la visibilidad de las memorias subterráneas al hacer la subversión en el silencio, rompiendo con los sistemas simbólicos de dominación. "Una vez roto el tabú, una vez que las memorias subterráneas logran invadir el espacio público, reivindicaciones múltiples y difícilmente previsibles se acoplan a esa disputa de la memoria" (Pollack, 1989, pp.5).

Tales recuerdos que remontan sociabilidades y espacios, durante tanto tiempo confinados al silencio, permanecen vivos. “El largo silencio sobre el pasado, lejos de conducir al olvido, es la resistencia que una sociedad civil impotente opone al exceso de discursos oficiales. Al mismo tiempo, se transmiten cuidadosamente los recuerdos disidentes en las redes familiares y de amistades, esperando la hora (...) de la redistribución de las cartas políticas e ideológicas” (Pollack, 1989, pp.5). Lo que los episodios narrados por la literatura oral de las fuentes tienen en común es el hecho de testimoniar la vivacidad de los recuerdos individuales, oponiéndose a la más legítima de las memorias colectivas, luego, por huir de los patrones heteronormativos que se consideran recuerdos prohibidos, indeseables o vergonzosos. "Las fronteras de esos silencios y no-dichos con el olvido definitivo y el reprimido inconsciente no son evidentemente estancos y están en perpetuo desplazamiento" (Pollack, 1989, pp.8).

En este aspecto, la reconstrucción del sí mismo, como propone Butler (2015), permite al individuo definir su lugar social y sus relaciones con los demás. Un ejemplo es cuando José Olinda Braga se remonta en los recuerdos y percibe, en la actualidad, el lugar del homosexual en la época en que la homosexualidad parecía remota y deshumanizada. Luego, la autora sugiere la percepción de una ética orientada por el reconocimiento de nuestras limitaciones constitutivas y la desposesión de un yo coherente.

Al puntuar del pensamiento de Butler (2015), se retoma también la noción del cuerpo abyecto. La autora teje la noción de géneros inteligibles, en paralelo al sentido de coherencia y continuidad como normales, socialmente instituidas y mantenidas. "Los géneros inteligibles son aquellos que, en cierto sentido, instituyen y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual” (Butler, 2003, pp.38). En ese sentido, se puede decir que la memoria homosexual parte de la contraproducción de sentido en la memoria colectiva dentro de la oralidad, principalmente, al enfatizar prácticas de inversión sexual. “El ano (...), no tiene género, no es masculino y ni femenino, produce un cortocircuito en la división sexual, es un centro de pasividad primordial, lugar abyecto por excelencia próximo de los detritos (...), en el que se mezclan los géneros, los sexos, las identidades, el capital” (Preciado, 2008, pp.60).

Por lo tanto, el presente trabajo, al legitimar la literatura oral en la memoria homosexual, no pretende buscar coherencia entre el hecho histórico y el modelo estático de la observación social de los acontecimientos, sino inventar, a través de las discontinuidades y rupturas de la homogeneidad en la memoria colectiva, homosexualidades inventadas en la irrupción del silencio y de las prácticas no dichas. Para la perspectiva de los textos orales, como apunta Ester Jean Langdon (1999), la emergencia a través de performances culturales específicas y con elementos estéticos debe ser incluida en la transcripción y la traducción de tales narrativas.

La metodología de etnografía del habla, donde el acto performativo es, como otros actos de habla, un acto situado en un contexto y construido por los participantes, dialoga con las nociones de singularidad de Albuquerque Junior (1999) y de la noción de performatividad de género en Butler (2003). "Performance es una experiencia humana contextualizada y el análisis performático explora la dinámica de la expresión poética del evento y no la fijación del evento como un texto de narrativa o el manuscrito de una pieza de teatro" (Langdon, 1999, pp.25). El diálogo se da cuando Butler (2006) piensa la performatividad inscrita en la matriz rígida heterosexual. "Desde mi punto de vista, la performatividad no trata solamente de actos de habla. También trata sobre los actos corporales" (Butler, 2006, pp.281).

En el discurso de Olinda Braga aún son destacados, tras el desmoronamiento de las representaciones homosexuales en los años 70, los espacios en que sociabilidad y prácticas homoeróticas se tornaron legítimas en Crato. Según él, estaban los varones heterosexuales que transaban con los viados, pero sólo las bichas sabían quiénes eran. Las relaciones sexuales se traspasaban a las relaciones sociales en el eje del silencio. "El homosexual sólo podría transar con gays”. "Heterosexuales podrían incluso transar con mujeres y viados, pero había allí una concesión en el sentido de que la gente era activa y ellos eran pasivos y, de cierta forma, eso no era considerado ser gay", explica Olinda Braga. Es curioso percibir en la oralidad los usos de esos términos y la derivación que los mismos provocan en el discurso.

En la ruta de la ciudad había lugares que funcionaban como armarios y espacios que funcionaban como guetos de liberación. Se destaca la dinámica entre espacio y lugar apuntada por Giddens (1993) apud Toneli y Perucchi (2006), en su discusión sobre el momento histórico contemporáneo, en la comprensión del lugar como específico, concreto, familiar, peculiar y delimitado. El locus de las prácticas sociales, de las relaciones específicas de lo cotidiano. El espacio es comprendido como más allá de los límites del lugar, del concreto, trascendiendo la noción de proximidad material.

Luego, se puede percibir la dinámica de las prácticas sociales en los horarios de vida activa de la urbanidad como, por ejemplo, en la Plaza Siqueira Campos, que en las noches poseía el banco de los entendidos^[10], localizado como los primeros del lado izquierdo. A pesar de que el Casino no llegaba a convertirse en gueto homosexual, al desplazar la mirada de la plaza al Calçadão, el Cine Moderno ya era considerado un gran gueto. "Como eran las bestias finas y putas finas, llegaban a las seis de la noche, a partir de allí chicos que transaban con los viados o putas se juntaban. Las personas de la sociedad venían y hablaban porque eran de la sociedad", cuenta Olinda Braga.

El lugar de prácticas homoeróticas y sexuales ya se alejaba del movimiento de los centros y se acercaba a la escena bucólica, al margen del Río Granjeiro. En la época, no había un canal para arrojar las aguas del río, un gran matorral circuncidaba el lugar. "Recuerdo a varios colegas. Quien quería transar con un viado bajaba el río, encontraba un viado y transaba en medio del bosque", resalta Olinda Braga. “Las casas venían hasta la mitad -del río-, había matos bajitos y se encontraba a una persona sentada en el río. Era un gay. Usted caminaba un poco más, él lo acompañaba y allí sucedía. Los activos eran considerados varones heterosexuales y era muy común oír decir 'vamos a comer unos viados”, señala Olinda Braga.

Según él, no había contacto afectivo. La zona de oscuridad o penumbra ambientaba la escena, no se necesitaba mirarse, ni besarse, sólo quedarse de espaldas el uno al otro y la práctica sexual anal ocurría en el binomio normativo y duro en la mirada heterosexista. En la época, la mayoría de los jóvenes del Crato, heterosexuales y homosexuales, iniciaron la vida sexual en la orilla del Río Granjeiro, principalmente aquellos que no podían, por condición financiera, pagar los servicios de una profesional del sexo.

En el relato de Herbênio, uno de los homosexuales que también vivió la juventud en el mismo período en que Capela, otros espacios de prácticas homoeróticas son visibilizados por el testimonio y la oralidad de memorias vivas. Sólo con el hecho curioso de que la memoria, en ese caso, vista a partir de un eje de violación, se caracteriza como memoria violada (Albuquerque Junior, 2007) encontrando la potencia de emerger mediante las prácticas inscritas en la relación con el deseo silencioso. El pensamiento de Eve Sedgwick (1990), en el que esboza una reflexión sobre el "armario" como un dispositivo de regulación de la vida de gays y lesbianas que concierne, también, a los heterosexuales y sus privilegios de visibilidad y hegemonía de valores, auxilia a comprender el "goce de la erección en el armario".

Según Herbênio^[11], ser gay hoy, no es tan bueno como en el pasado. Actualmente, con 77 años, confiesa que lo mejor de ser homosexual en la sociedad cratense de los años 70 era entrar en el Bar del Alagoano — bar de la época que prohibía la entrada de mujeres — donde los hombres ejercitaban su virilidad como virtud y dignidad, y sentir la erección en sus pantalones sabiendo que el Otro hombre homosexual también estaba sintiendo lo mismo. Todo el comportamiento estaba estructurado por los ejes de opresión aunque había subversión del cuerpo frente al patrón mantenido como convencional por la sociedad.

Además, las secciones del Cine Moderno de pornochanchadas — género del cine brasileño que comenzó a ser producido a mediados de 1970 y apuntó a una nueva tendencia cuestionadora de la moral y de las buenas costumbres a través del erotismo —, cuando concurridas por el público en los horarios que entraban en la alta madrugada, funcionaban como gueto de liberación de prácticas sexuales. Herbênio dice que los hombres se ponían de pie apoyados en la pared en la sala del cine y los homosexuales se quedaban frente a ellos; allí mismo ocurría la penetración anal durante la zona de penumbra de exhibición de la película. Como destaca Herbênio, el sexo con el uso de preservativos casi no ocurría, la práctica sexual sin uso de preservativos era común entre los hombres que transaban con otros hombres.

Como padre de un vientre de alquiler, Herbênio hacía actuaciones en fiestas con visual y doblaje de canciones de Ney Matogrosso, en la época, cantante integrante del grupo Secos & Molhados. Católico, pero sin asistir a iglesias, Herbênio ahora pinta y dice que el nombre del niño proviene de la inspiración del nombre de la actriz de la película Sansón y Dalila, lanzada en 1949 bajo la dirección de Cecil B. DeMille, Hedy Lamarr, en la que tiene una imagen en la sala de estar. Dentista, fue gran amigo personal de la Miudreid, y relata las noches en que salía junto a otros amigos en un jeep por las calles de la ciudad. Al poco tiempo, él cuenta que logró el respeto de la familia y la aceptación total de la sexualidad. Miudreid falleció hace pocos años en los brazos de Herbênio en la cama de su casa.

De acuerdo con Marques (2012), las prácticas homoafectivas se encontraban por debajo de la escritura en el Cariri cearense. "Del rozar, no de cuerpos, sino de papel y pena que tal práctica será iniciada. Irónicamente, refrendando lugares sociales bastante sólidos de producción de saber" (Marques, 2012, pp.198). El autor destaca que la génesis del homoerotismo en el Cariri se dio por el discurso del Padre Antônio de Alcántara, en 1971, a través de un artículo publicado en la revista Itaytera. El sacerdote puntualiza: "tanto el hombre como la mujer viven insatisfechos, queriendo ser lo que no son o queriendo el sexo que no tienen" (Alcântara, 1971, pp.33). Lo que refuerza la influencia de la Iglesia Católica tanto en el desarrollo urbano, como también en la difusión de la moral y las buenas costumbres.

En este sentido, teniendo en cuenta los ejes de opresión que estructuran a la literatura oral marginada sobre la memoria homosexual y la vivencia de las representaciones de los sujetos, tenidos como abyectos en el período histórico determinado, fue posible percibir por medio del abordaje que baliza no sólo la memoria, pero también el silencio y las relaciones del cuerpo con los espacios y formación de guetos, que las prácticas subversivas fuera de la heteronorma prevalecen como textos orales emergentes en la fijación de una narrativa que se hace por medio de no dichos.

Los testimonios de personas LGBT+ sobre la época vivenciada actúan como agenciadores en visibilizar indicios de los acontecimientos como herramientas legítimas en la oralidad para comprender los matices entre el contexto histórico, el recorte regional y la homosexualidad masculina en Crato. En este aspecto, como destaca Pollack (1989) sobre la problematización de las memorias clandestinas e inaudibles, se espera que la transmisión y por así decir también, la fijación de narrativa, aparezca "hasta el día en que ellas puedan aprovechar para invadir el espacio público y pasar del "no-dicho" a la contestación y la reivindicación" (Pollack, 1989, pp.9).

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La invención de la homosexualidad al margen del Río Granjeiro: incidencias entre la memoria subterránea y las prácticas no dichas en la literatura oral en Crato-CE

Ribamar José de Oliveira Junior

[1] Fecha de recepción: 17/09/2018. Fecha de aceptación: 12/12/2018.

[2] Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).

[3] El término se utiliza de forma peyorativa en Brasil para referirse a hombres homosexuales. En este texto, en una perspectiva de encarar la ofensa como potencia ante la memoria, se procura resaltar el término como una forma de resignación de la historia del Crato-CE.

[4] BRAGA, José Olinda. (2017). Entrevista concedida a Ribamar José de Oliveira Junior en 4 de mayo em Crato.

[5] Término utilizado de forma similar al término viado en Brasil.

[6] Término utilizado popularmente de forma peyorativa para identificar a los homosexuales en el noreste de Brasil. Así como viado y bicha.

[7] En Brasil, los términos “fechando” y “arrasando” se refieren a jerga de la cultura LGBT+. La acción se refiere a la performance, al modelo más cercano al afeminado de ser gay.

[8] LGBT es la sigla de Lesbianas, Gays, Bisexuales, Travestis, Transexuales o Transgéneros.

[9] El término + recientemente viene siendo utilizado para alcanzar los cambios y surgimiento de nuevas categorías de género y sexualidad en la sigla LGBT.

[10] El término fue muy utilizado en la época para clasificar a las personas subversivas que transgredían las normas y las buenas costumbres. En el caso, para demarcar el banco en que personas consideradas subversivas se sentaban en la plaza, a ejemplo de Herbênio y Miudreid.

[11] HERBÊNIO. (2017). Entrevista concedida a Ribamar José de Oliveira Junior el 3 de junio en Crato.