Sociedad, ideología
y sujeto: Un diálogo entre política y psicoanálisis[1]
Society,
ideology and the subject: A dialogue between politics and psychoanalysis
Mariano Fuentes[2]
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4.0)
Resumen
El diálogo entre política y psicoanálisis, las
articulaciones de conceptos entre las mismas, así como también la producción
llevada a cabo por diversos autores que conjugan ambos campos, es de relevancia
a la hora de pensar los procesos y las dinámicas que participan en la
constitución de identidades política, por un lado, y para problematizar sobre
si existe lo social, qué es lo social o qué es lo que determina la sociedad,
por el otro. Es por ello que el presente ensayo teórico tiene como objetivo
explicar, mediante la valorización y problematización de la Ideología, el
deseo, el goce y la fantasía social, entre otras categorías y mecanismos, ¿cómo
es que actúa la interpelación ideológica althusseriana?,
y, a su vez, ¿por qué los individuos se ven interpelados por algunos discursos
ideológicos-políticos y por otros no? Para ejecutar dicho objetivo se
consideran y retoman una serie de teorizaciones realizadas por diversos autores
acerca de supuestos ontológicos, ónticos, sociológicos, politológicos y psicológicos.
Ejemplo de ello son: Lacan, Laclau, Mouffe, Zizek, Althusser, Stavrakakis. El artículo cuenta con cuatro partes: la
primera, se trabaja lo relacionado con la importancia política del
psicoanálisis; la segunda, lo propio del sujeto, la sociedad, la fantasía
social y la interpelación ideológica; en tercer lugar, el goce como factor
político, el plus de goce y la lógica del Amo y el esclavo en la política y lo
político y, por último, la conclusión.
Palabras claves: Ideología, sujeto, interpelación ideológica, plus-de-goce, discurso.
Abstract
The dialogue between
politics and psychoanalysis, the linkage of concepts between them, as well as
the works, combining both fields, produced by various authors are relevant when
it comes to, on the one hand, considering the processes and dynamics that participate
in the constitution of political identities, and on the other, problematizing
whether the social notion exists, what it is, or to what extent society is
determining in these instances. Therefore, the aim of this theoretical essay is
to explain how ideological interpellation works, through the assessment and
examination of Ideology, desire, enjoyment, and social fantasy, among other
categories and mechanisms; and why individuals are interpellated by certain
ideological-political discourses and not by others. To achieve this goal, a
series of theorizations made by various authors about ontological, ontic,
sociological, political, and psychological assumptions are retrieved and
considered. Examples of these authors are: Lacan, Laclau,
Mouffe, Zizek, Althusser,
and Stavrakakis. This article is divided into four
parts: the first part delves into the political importance of psychoanalysis;
the second part deals with the subject, society, social fantasy, and
ideological interpellation; the third part approaches enjoyment as a political
factor, the surplus-jouissance and the logic of the lord-bondsman dialectic in
politics and in a political setting; and finally, the conclusion.
Keywords: Ideology, subject, ideological interpellation, surplus-jouissance, discourse
Introducción
La categoría teórica “sujeto”, como muchas otras,
ha sido criticada, problematizada y disputada. Lo que se entiende por la misma
ha variado a lo largo de la historia del pensamiento de las ciencias sociales.
El presente ensayo teórico retoma los postulados y los cambios que trajo
consigo el antihumanismo francés de Althusser y
Foucault, en relación con la concepción de sujeto. Principalmente, esta
corriente, que entró con gran rigor en la escena académica a mediados de mitad
del siglo XX., se opone al antropologismo del siglo XIX y comienzos del XX,
para el cual el hombre tiene una esencia primera, una naturaleza de sí, además
de ser el eje de todo. Por ende, la visión humanista de la subjetividad es una
noción esencialista, cerrada, absoluta, moderna y cartesiana; es decir, aquella
propia del sujeto “librepensador”, cuya identidad es su personalidad, y ésta,
una unidad. En este cambio de época, y de sentir, hay que considerar la
discusión Sartre-Foucault en relación con la idea de sujeto. Para Foucault
(1966; 2014), el hombre, la idea de sujeto, es una ilusión, una construcción
producto de una episteme, la episteme clásica; en sus palabras: “El hombre es
una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de
nuestro pensamiento” (…) “Si esas disposiciones desaparecen… el hombre se
borraría, como en los límites del mar un rostro de arena” (p. 398).
Este antihumanismo se
hace presente tanto en el estructuralismo como en el posestructuralismo. Es por
ello que, a partir de los años 60´ y 70´, desaparece la idea de un sujeto
absoluto, puro, único, con una verdad pre-discursiva
de la carne. No hay sujeto no influenciado por lo simbólico y lo ideológico.
Con relación a esto último, Althusser realizó grandes contribuciones a través
de sus aportes en torno a la ideología y acerca de cómo ésta constituye a los
individuos en cuanto sujetos, vía la interpelación ideológica; en palabras de
Althusser: “la interpelación como sujetos ideológicos de los individuos humanos
produce en ellos un efecto específico, el efecto inconsciente, que permite a
los individuos humanos asumir la función de sujetos ideológicos” (1996, Pp.
121-122). Los individuos, al ser interpelados ideológicamente por el Sujeto, el
Otro, se constituyen en sujetos; los cuales van a cumplir una función y un rol
determinado en la estructura social.
Por otra parte, el artículo comprende no sólo una
visión anti esencialista del sujeto, sino que, también, parte de una concepción
antiesencialista y laclauviana de la sociedad y lo
social; considerando, principalmente, la idea de la imposibilidad de lo social
de Laclau (1986). De ello deriva que, así como no
existe un sujeto primero, puro y con una esencia; tampoco existe la sociedad
como una unidad y totalidad cerrada, con una esencia y verdad de origen, ni
tampoco como un término con significado unívoco. Esto es así debido a que, cada
“sociedad”, es un producto, siempre imperfecto y desfasado, de una idea de
“sociedad deseada”; mejor dicho, de un Ideal-social que disputa,
discursivamente, con otras alternativas.
En suma, si los discursos políticos/ideológicos
—vigentes y autorizados—, recorren la arena social e interpelan a los
individuos, sujetándolos al sentir de la ideología hegemónica imperante; lo que
surge es la pregunta por él cómo. Es por ello que el fin de este trabajo es
responder: ¿cómo es que actúa la interpelación ideológica althusseriana?,
por un lado, y, ¿por qué los individuos se ven interpelados por algunos
discursos ideológicos-políticos y por otros no?, por el otro. Para ejecutar
dicho objetivo, el diálogo entre política y psicoanálisis, así como también,
las articulaciones de conceptos entre las mismas y la producción llevada a cabo
por diversos autores que conjugan ambos campos, es fundamental a la hora de
pensar y dar solución a las preguntas planteadas. Cabe aclarar que, si bien el
interés es efectuar la articulación entre psicoanálisis y política tomando
conceptos troncales de la enseñanza de Lacan en diversos procesos de producción
teórica, hay que advertir que gran parte del análisis y de la propuesta se
realiza retomando las propuestas de autores que leyeron a Lacan, tanto para
discutir y teorizar sobre ciertas categorías lacanianas como aquellos que,
partiendo de conceptos del psicoanalista francés, llevaron a cabo su
intervención y contribución en particular. Es en este marco que se consideran y
retoman una serie de teorizaciones realizadas por diversos autores acerca de
supuestos ontológicos, ónticos, sociológicos, politológicos y psicológicos.
Ejemplo de ello son: Lacan, Laclau, Mouffe, Zizek, Althusser, Stavrakakis.
1. De la importancia política del psicoanálisis.
El diálogo, producción y relación entre política
y psicoanálisis es de los más relevantes debido a la gran potencialidad
explicativa y teórica a la hora de dar cuenta y problematizar ciertos fenómenos
y dinámicas políticos-sociales. Esta conjunción disciplinaria comprende dos
componentes: en primer lugar, el psicoanálisis, el cual es uno de los enfoques
teóricos -y terapéuticos- más interesantes y de mayor influencia del siglo XX.
Desde su comienzo, si bien podemos destacar, fundamentalmente, la figura del
padre fundador, Freud, seguido de Lacan, además de ellos, existieron una gran
cantidad de aportes y avances, tanto en a lo que pensadores respecta, así como
también, a corrientes y cruces disciplinarios; y, en segundo lugar, la
política, comprendida como aquella instancia de producción de sentido y
constitución de lo social.
Al principio, la dinámica del entrecruzamiento
entre ambas áreas consistía en echar mano en ciertos conceptos e instrumentos
psicoanalíticos con el fin de ponerlos en curso para dar cuenta de alguna
situación o problemática político-social. A tal punto de que el psicoanálisis
se consolidó como una gran fuente de herramientas para la producción de la
teoría social. En palabras de Pasqualini (2016) esto
se debió a que en la teoría social:
El psicoanálisis aparece como un llamado
de atención en favor de incorporar aquellas áreas de la experiencia social que
en principio no parecerían directamente relevantes, pero que juegan un rol
fundamental para generar identificaciones, modelar patrones de internalización
de valores o imaginar la forma en que nos definimos a nosotros mismos, en que
definimos nuestros deseos e intereses y también nuestras limitaciones y
posibilidades (p. 235)
Es por ello que, a lo largo de este ensayo, se
van a hacer uso de la Ideología, el deseo, el goce y la fantasía social, entre
otras categorías y mecanismos, en diversas instancias y argumentaciones; pero,
específicamente, hay dos cuestiones medulares: primero, la noción de sujeto lacaniano
(sujeto del significante, sujeto de la falta); y, segundo, la concepción del
psicoanálisis y de las estructuras patológicas individuales, más allá de la
clínica y el discurso médico. Con respecto a la primera cuestión, Zizek menciona que las contribuciones de la obra
psicoanalítica “nos ayudan a localizar una dimensión de negatividad
consustancial a los sujetos y la manera particular en que esa negatividad se
despliega en el orden individual y colectivo” (2016, p. 7). Por su lado, Stavrakakis (2011) en una entrevista que le realizaron[3],
menciona la razón por la cual se comenzó a dar mayor importancia, desde los
tiempos de Freud, a la utilización de ciertos aportes del psicoanálisis. Según
el autor: “la razón de este interés en el psicoanálisis es el hecho de que las
referencias que se hacían del sujeto en el pensamiento político tradicional
eran bastante elementales e ingenuas”. En cuanto al segundo aspecto relacionado
con el estatus de las "patologías" y, como contrapartida, el papel
del psicoanálisis, la siguiente cita de Zizek resulta
pertinente: una neurosis obsesiva deja de ser una estructura patológica y puede
pensarse como una filosofía de vida con la cual el sujeto enfrenta la realidad.
Los cuadros como la neurosis, la psicosis y la perversión, más que formaciones
patológicas, toman el status de posturas filosóficas fundamentales respecto de
la realidad (2016, p. 14).
Por otro lado, hay que destacar el rol de la
teoría y posicionamientos posestructuralistas a la hora de reivindicar ciertos
aportes de las ramas psicoanalíticas que posibilitaron un nuevo sentir y un
nuevo pensar, además de sumar una serie fundamental de conceptos y
herramientas. Esto es lo que plantea Stavrakakis
(2010, citada en Blanco,
2010): “cuestionando la tradicional oposición entre individuo y
sociedad, los análisis postestructuralistas han sido promotores de lo que puede
llamarse un “giro psicosocial” en las ciencias humanas” (2010, p. 2)
2. Sujeto, sujetos, Sociedad e Ideología.
Al igual que otras nociones lacanianas, la noción
de sujeto también ha experimentado cambios a lo largo de la producción teórica
del psicoanalista francés. En consecuencia, es posible identificar diferentes
concepciones del sujeto a lo largo del pensamiento de Lacan. En este sentido,
es relevante mencionar las contribuciones realizadas a partir de la década de
1960, cuando el pensamiento de Lacan se vio influenciado por el espíritu de la
época y se vinculó con corrientes estructuralistas, especialmente la
lingüística saussureana. En este escenario es en donde lanza “su nueva fórmula,
donde define que un sujeto es lo que está representado por un significante para
otro significante” (Le Gaufey, 2010, p. 12).
La concepción del sujeto lacaniano que surge en
los años 60 está en oposición a la noción de subjetividad esencialista,
simplista, cerrada, absoluta, moderna y cartesiana. Se presenta como un
contraste frente a la idea del sujeto cuya identidad se basa en su
personalidad, considerada como una unidad. El sujeto en la perspectiva de
Lacan, conocido como el sujeto del significante o el sujeto de una falta, se
opone y trasciende todas estas posturas que reducen la subjetividad al ego
consciente. Según Le Gaufey (2010) en "El sujeto según Lacan", “el
sujeto lacaniano se encuentra despojado de las dos propiedades que
tradicionalmente se consideran unidas: la identidad y la reflexividad” (p. 12).
En suma, el sujeto lacaniano no es ni sinónimo ni equivalencia de sujeto
consciente, como así tampoco, del individuo. En palabras de Stavrakakis:
Si hay una esencia en el hombre, no se la encontrará en el nivel de la
representación, en su representación de sí mismo. El sujeto no es una suerte de
substratum
psicológico que puede ser reducido a su propia presentación (Chaitin, 1996:196). Si hay una esencia en el sujeto
lacaniano es precisamente la falta de esencia. Y esa falta puede adquirir una
estructura cuasi trascendental (2007, Pp. 35-36).
Para comprender por qué Lacan, en su seminario
sobre 'La carta robada' (1957),
plantea que “es el orden simbólico el que es, para el sujeto, constituyente,
demostrándoles en una historia la determinación fundamental que el sujeto
recibe del recorrido de un significante” (Escritos
I, 2009, p. 24); es pertinente realizar un recorrido por la obra del
psicoanalista francés, comenzando con su influyente obra 'El estadio del espejo' (1949). Texto en donde da cuenta de cómo en
el infante se constituye el yo (Je)
en cuanto instancia psíquica, ya que previo a esta fase —a la del estadio del
espejo—, en donde el infante es interpelado por la imagen de sí que le devuelve
el espejo, el sí mismo como tal no existe como un todo unificado y homogéneo,
es decir, como una unidad corpórea. Es a partir de esta instancia que la
fragmentación experimentada por el niño se transforma en la afirmación de su
unidad corporal, y ésta, como una identidad espacial imaginaria. Sin embargo,
el ser humano tiene una relación de hiancia
irreductible con la imagen que adquirió de sí vía el espejo, debido a que la
misma no puede borrar su carácter ajeno y extraño. Es esta falta de
correspondencia y desacople entre la imagen y el “yo individual” lo que prohíbe
una identidad estable.
Siguiendo la argumentación de Lacan, si el registro
imaginario resulta insuficiente, la única opción que le queda al ser humano es
adquirir una identidad a través de la representación lingüística, es decir,
mediante el registro simbólico. En consecuencia, “Si el ego emerge de lo
imaginario, el sujeto emerge de lo simbólico” (Stavrakakis,
2007, p. 42). El sujeto se produce en el lenguaje, en ese gran Otro que lo
condiciona y que está presente desde siempre, incluso antes de que el individuo
llegue al mundo, ya que es “la constitución no escrita de la sociedad (…) está
ahí, dirigiendo y controlando mis actos” (Zizek,
2016, p. 18). De esta manera, el sujeto queda atrapado en las leyes del
lenguaje, habita en el lenguaje y es capturado por la red significante. Hasta
tal punto que es representado por él; el individuo se reconoce a sí mismo
siendo esto o aquello a partir de un significante (el sujeto del significante).
Por ende, de lo mencionado se esgrime la relevancia del lugar del Otro, del
Lenguaje, entendiéndose este lugar, como una instancia sustancial en la
determinación del yo, en tanto sujeto, en la arena social, debido a que: El
"yo" es pues una cita del lugar del "yo" en el habla,
entendiendo que ese lugar es de algún modo anterior y tiene cierto anonimato en
relación con la vida que anima: es la posibilidad históricamente modificable de
un nombre que me precede y me excede, pero sin el cual yo no puedo hablar
(Butler, 2010, p. 317)
En este sentido si bien lo simbólico va a
funcionar, en primera instancia, como una respuesta a la inviabilidad de encontrar
una identidad estable en lo imaginario, éste también fracasará; la
representación simbólica, es siempre un fracaso, debido a que nunca puede dar
cuenta de la naturaleza del individuo, siempre hay algo que escapa, algo que no
se puede simbolizar del orden de lo Real lacaniano. Hay una distancia,
producida por la castración simbólica, entre lo que podemos denominar como
identidad psicológica e identidad simbólica (máscara, investidura e insignias
exteriores, no naturales sino simbólicas, que nos define en nuestra relación
con el otro); es decir, entre lo que soy y la función simbólica que ejerzo. El
sujeto del significante es un producto y efecto retroactivo de este vacío, de
esta falta, que impide que el sujeto pueda identificarse completa e inmediatamente
con la máscara simbólica o con su título. Es producto de este vacío, del que no
se puede dar cuenta y simbolizar, que todas las representaciones significantes
están destinadas al fracaso y producen un vacío. Ahora bien, producto del
fracaso de la representación lingüística, “ese sujeto (tan narrativizado
en esta representación) no tiene otra salida que la de poner por delante ese
valor imaginario que Lacan nombra desde hace años el “objeto petit a”” (Le Gaufey, 2010, p
25). Esto se debe a que “para hacer frente a las deficiencias radicales del
orden simbólico, no hay más recurso que imaginario” (Le Gaufey,
2010, p 28). Es así como los individuos, en última instancia y a través de lo
imaginario y el objeto causa de deseo (objet petit a), acceden a una identificación/desplazamiento que
es contingente y dinámica. Esta identificación les permite desenvolverse y
actuar en la realidad social. Sin embargo, el sujeto se enfrenta a un punto
crucial en el orden significante: la carencia de una identidad lingüística
estable. Es en esta dinámica que el individuo se configura, marcado por dos
acontecimiento diferentes y conexos: por un lado, a nivel de la cadena
simbólica, en esta súbita sustracción del Otro, el sujeto se desvanece, queda
marcado por un fading característico
y, por otro lado, en esta situación donde el simbólico llega a desfallecer, se
encuentran convocados los medios presentes en el orden imaginario. (Le Gaufey, 2010, p. 18)
Zizek da cuenta de un
dato no menor con relación a la naturaleza de la identidad simbólica del
sujeto, y es su carácter histórico. El filósofo esloveno plantea que la
identidad simbólica está siempre determinada históricamente, y depende de un
contexto ideológico específico. Se trata aquí de lo que Louis Althusser
denominó interpelación ideológica. La identidad simbólica que se nos confiere
es el resultado del modo en el que la ideología dominante nos interpela. (2016,
p. 43).
Es por ello que la interpelación, en los términos
de Althusser y bajo esta lógica, “responde a los designios de la cultura y
encuentra en la recreación del ideal social la base para su constante
reproducción. La ideología dominante se encuentra en todos lados, puesto que es
hegemónica” (Juárez-Salazar, 2015, p. 614). Relacionando esto último con lo
expresado por Zizek con relación al carácter
histórico de la identidad simbólica, comprendemos que: el sujeto no solo
depende de un contexto histórico determinado con características culturales
distintas, sino que, además, es producto de la ideología dominante, la cual
asigna la función social de cada individuo y, a su vez, se reproduce y legitima
a través de la recreación del ideal social[4].
Este último se estructura en una fantasía social, está determinado por el
antagonismo social y, además, en esta exclusión del tipo “nosotros”-”ellos” del antagonismo social -que se encuentra en toda
configuración de lo social, como veremos-, en eso que se excluye, hay un plus
propio de la dinámica antagónica; ese plus es un plus de goce. Si consideramos
lo propio del objet petit a ya
trabajado, este no es más que un objeto, un lugar, en donde se materializa la
imposibilidad, lo real del sujeto y, en este punto, de lo social. Lo abyecto,
lo que queda por fuera en la disputa antagónica, se concentra en una otredad,
es una exterioridad que es, a su vez, constitutiva de lo social.
En este punto, el ideal de lo social es necesario
para comprender lo social, ya que, así como decimos que no existe un sujeto
absoluto, puro, único, con una verdad pre-discursiva
de la carne; tampoco existe la sociedad como unidad cerrada, ni como totalidad
cerrada, ni como un término con significado unívoco. Esto es así debido a que,
cada “sociedad”, es un producto, siempre imperfecto y desfasado, de una idea de
“sociedad deseada”. A esto refiere Laclau en su texto
célebre “La imposibilidad de la sociedad”:
El estatus de esta totalidad era el de una esencia del orden social que era
preciso reconocer por detrás de las variaciones empíricas expresadas en la
superficie de la vida social. Frente a esta visión esencialista, hoy día
tendemos -erróneamente- a aceptar la infinitud de lo social, es
decir, el hecho de que todo sistema estructural es limitado, que está siempre
rodeado por un “exceso de sentido” que él es incapaz de dominar y que, en
consecuencia, la “sociedad”, como objeto unitario e inteligible “que funda sus
procesos parciales, es una imposibilidad (Laclau,
1993, p. 104).
Por el contrario, lo social siempre excede los
límites de todo intento de constituir la sociedad; siempre hay un vacío (lo
Real) y algo que se escapa. “La sociedad está siempre atravesada por una
escisión antagónica que no se puede integrar al orden simbólico” (2016, p.
173). Es por ello que es un terreno incongruente, estructurado en torno a una
imposibilidad constitutiva y atravesado por un antagonismo central. La función
de la fantasía ideológica es disimular esta incongruencia, construir una imagen
de la sociedad que si exista, una sociedad que no está
escindida por una división antagónica, una sociedad en la que la relación entre
sus pares sea orgánica. En otras palabras, la fantasía nos permite olvidarnos
del hecho de que la sociedad no existe y compensarnos así con la identificación
fallida, disimulando esta figura antagónica, ya que “La fantasía es el medio
que tiene la ideología de tener en cuenta de antemano su propia falla” (2016,
p. 173). Es en este punto en donde es
preciso mencionar que, retomando a Mouffe (1993), lo
político se revela como el nivel ontológico de la institución de toda
configuración particular de lo social; en palabras de la autora (1993, citada
en Stavrakakis, 2010): “Lo político no puede
restringirse a determinado tipo de institución, o, imaginar que constituye una
específica esfera o nivel de la sociedad. Debe concebirse como una dimensión
que es inherente a toda sociedad humana y que determina nuestra condición
ontológica misma” (p. 112).
De lo mencionado, hay que delinear dos dinámicas
claras: la primera es que la realidad política supone un intento por borrar y
dejar de lado ese carácter constitutivo de lo político; y la segunda es que es
ese intento por borrar la ontología política de lo social lo que explica la
diferencia entre las diferentes sociedades; ya que, ”lo que distingue a una
sociedad de otra es su régimen, su modo de configurar la existencia humana, lo
político está relacionado con lo que genera la sociedad, a las diferentes
formas de sociedad” (Stavrakakis, 2010, p. 113)
Si todo es incongruencia, falta e imposibilidad,
cabe preguntarse ¿cómo es que adviene una sociedad posible, en términos positivos?
¿Cómo logra la ideología, mejor dicho, una fantasía, ideología, constituirse y
dar sentido a la realidad funcionado como una totalidad que borra su carácter
de imposibilidad y vacío? Hay dos cuestiones fundamentales: la fantasía
ideológico-social y el establecimiento de los point de capiton. Si consideramos la teoría
lacaniana de significantes flotantes y su tratamiento en la teoría de la
hegemonía de Laclau y Mouffe
(1985), obtenemos una respuesta a las preguntas vía el concepto de point de capiton lacaniano y su
rol en la disputa por la hegemonía, que no es más ni menos que una disputa por
establecer estos “puntos nodales” en un marco de disputa del sentido: el cúmulo
de significantes flotantes, de elementos protoideológicos,
se estructura en un campo unificado mediante la intervención de un determinado
punto nodal (...) que los “acolcha”, detiene su deslizamiento y fija su
significado” (Zizek, 2022, p. 125)
El point de capiton encierra una paradoja, puesto que no refiere,
como es de esperarse, a “un núcleo de sentido dotado de estabilidad,
inmutabilidad y universalidad. Su naturaleza es performativa, es decir,
pragmática, que depende de la articulación que se materializa en el espacio, y,
por ende, no es una causa referencial plenamente identificable” (Alonso, 2014.
p. 288). Por lo tanto, el punto de acolchado: “no es un punto de densidad
suprema de Sentido, una especie de Garantía que, al estar exceptuada de la
interacción diferencial de los elementos, servirá de punto referencial estable
y fijo. Al contrario, es el elemento que representa la instancia del
significante dentro del campo del significante. En sí no es más que una “pura
diferencia”: su papel es puramente estructural, su naturaleza es puramente
performativa” (Žižek, 2022, p. 140).
Zizek lleva a cabo una
teoría de la fantasía como constitutiva del deseo, basada en una
reconsideración radical de la ideología. Partiendo de una concepción althusseriana de esta última y ya alejada de la vieja idea
de marxista -la ideología como falsa conciencia- sostiene que la ideología se
juega en la propia realidad, se manifiesta en el hacer de los individuos, ya
que “El nivel fundamental de la ideología, sin embargo, no es el de una ilusión
que enmascara el estado real de las cosas, sino el de una fantasía
(inconsciente) que estructura nuestra propia realidad social” (Zizek, 2022, p. 61). Lo que se desconoce no es la realidad
“verdadera”, sino la ilusión que estructura esa realidad y moldea su actividad
social real. “La fantasía está del lado de la realidad; es, como Lacan dijo una
vez, el soporte que da consistencia a lo que llamamos realidad” (Zizek, 2022, p. 75); en suma, la realidad es una
construcción de la fantasía ideológica, la ideología posibilita y nos ofrece la
realidad social. Es por ello que la ideología triunfa cuando ""no
sentimos ninguna oposición entre ella y la realidad” (…) “[y] cuando incluso
los hechos que a primera vista la contradicen empiezan a funcionar como
argumentaciones a su favor ""(Zizek, 2022,
p. 80).
En esta situación hay dos cuestiones
fundamentales, la del síntoma, por un lado, y la del cinismo, por el otro;
debido a que el individuo sabe muy bien que la realidad social se diferencia de
la estructura ideológica, en otras palabras: “El sujeto conoce la brecha
existente entre la pátina ideológica y la realidad social, pero, sin embargo,
insiste en la pátina (Sloterdijk, 2007). El individuo es conocedor de la
distancia existente entre la ideología y la realidad” (Alonso, 2014. p. 286). A
pesar de ello, prefiere mantenerse en la máscara ideológica y mantener su
ignorancia como base de su existencia social, ya que, el individuo goza de ese
“desconocer” arbitrario; esa es la naturaleza sintomática de la ideología que Zizek (2022) nombra, puesto que la ideología termina
funcionando de acuerdo a “la naturaleza del síntoma: es decir, configuración
cuya forma y consistencia implica necesariamente un cierto desconocimiento. Dicho en otros términos, el sujeto puede gozar de su
sintomatología en tanto y cuanto su lógica inherente se le escabulle.” (Alonso, 2014. Pp. 285-286). A modo de
síntesis, Zizek (2022) menciona lo siguiente acerca
de lo recién mencionado sobre los individuos:
“Lo que ellos no saben es que su realidad
social, su actividad, está guiada por una ilusión, por una inversión
fetichista. Lo que ellos dejan de lado, lo que reconocen falsamente, no es la
realidad, sino la ilusión que estructura su realidad, su actividad social.
Saben muy bien cómo son en realidad las cosas, pero
aun así, hacen como si no lo supieran. La ilusión es, por lo tanto, doble:
consiste en pasar por alto la ilusión que estructura nuestra realidad efectiva
y real con la realidad. Y esta ilusión inconsciente que se pasa por alto es la
que se podría denominar la fantasía ideológica” (p. 61)
Más específicamente relacionado con los
individuos, y retomando la teoría de la interpelación de Althusser, Zizek, realiza la siguiente crítica: “Althusser nunca pudo
explicar la relación entre los aparatos ideológicos del Estado y la
internacionalización de sus contenidos” (Pasqualini,
M. 2016, p. 213). Para el filósofo esloveno, las instituciones, las normas (la
Ley) no se obedecen porque se siga algún fundamento coherente y lógico, sino
que, la integración ideológica, vía los aparatos ideológicos del Estado (AIE),
“funcionan porque hay un residuo traumático, inexplicable e inconsciente que,
lejos de impedir la sumisión del sujeto al mandato [command]
ideológico, es su condición misma" (Pasqualini,
M. 2016, p. 214). Es por el residuo traumático, propio de la obediencia en la
ley, que la fantasía organiza la realidad como una forma de cubrir dicho vacío.
Al vincular la ideología con la fantasía, se
destaca, y esto es de suma importancia para el último punto a abordar en el
ensayo y en la conclusión propuesta, que "subyaciendo a lo ideológico
siempre tiene que haber una dimensión libidinal, es decir, algún tipo de
afecto, placer o goce" (Pasqualini, M. 2016, p.
216). Aquí radica la vital importancia de la relación, desde este enfoque,
entre la ideología y el deseo, ya que la fantasía es lo que sostiene el deseo,
"es la que, por así decirlo, proporciona las coordenadas de nuestro deseo,
la que construye el marco que nos permite desear algo" (Zizek, 2022, Pp. 162-163). Esto se debe a que "el
último soporte del efecto ideológico... es el núcleo insensato, preideológico del goce. En la ideología, no todo es
ideología (es decir, significado ideológico), pero es este plus el que
constituye el último soporte de la ideología" (Zizek,
2022, p. 171)
3.Discurso, Deseo y Demanda: El goce como factor político y la lógica del
Amo y el esclavo en clave política.
Es en el contexto de lo expresado anteriormente
y, en este punto, que podemos comprender el papel del goce como factor político
y ofrecer respuestas que expliquen las lógicas y mecanismos que operan en la
interpelación ideológica. ¿Cómo funciona esta interpelación y cuál es la
naturaleza de su funcionamiento? Para abordar estas cuestiones, es necesario
retomar nociones, conceptos y figuras del psicoanálisis, en particular el
deseo, el goce y el discurso del Amo, entre otros. También es crucial explorar
su relación y problematización con la política y lo político.
El concepto de goce es fundamental en la teoría
psicoanalítica de Lacan y se refiere a un placer intenso y angustiante que
trasciende el principio del placer freudiano y que, además, "cede al
displacer. No hay más que decir, no al dolor necesariamente, al displacer, que no quiere
decir nada más que el goce" (Lacan, 2008, p. 82). El goce va más allá de la
simple satisfacción de las necesidades corporales, ya que implica una dimensión
simbólica y psíquica del sujeto que excede la regulación impuesta por dicho
principio. En sus primeros escritos, como se menciona en la tesis titulada 'El goce en Lacan: entre problema y
concepto' de Coppo (2020), Lacan describió el
surgimiento de la noción de goce como la “satisfacción obtenida por el ser
parlante en el propio uso del lenguaje con el fin, siempre frustrado en cierta
medida, de significar” (p. 18). Por lo tanto, el goce no solo se diferencia de
la mera satisfacción corporal de las necesidades, sino que se refiere a la
pulsión que un significante genera en nosotros. En este aspecto, Muñoz (2018)
es preciso:
“el goce no es una energía ligada a la
sustancia viva o vivificante, es un defecto en la pureza muda del no-ser que
permite una localización del sujeto, pues ante la vociferación responde:
oigo-gozo. Esa falta no es insatisfacción —esa podría ser la reivindicación
histérica: “no gozo”—, esa falta indica que la materia del goce es el lenguaje,
esa es su textura. Lo cual implica que el goce intrincado en el lenguaje está
marcado por la impureza de la falta en ser y, a la vez, por la falta de
plenitud del ser”. (p. 239)
Por lo tanto, el goce es el cuerpo que ya ha
atravesado el efecto de la presencia del significante. Razón por la cual, Lacan
menciona, en la clase número 15 del Seminario
XIII[5]
del 27 de abril de 1966, que: “El goce, para nosotros, no puede ser sino idéntico
a toda presencia del cuerpo. El goce no se aprehende, no se concibe, sino por
lo que es cuerpo”. Es por ello que, si consideramos lo ya mencionado acerca de
la falta que habita en el sujeto del significante, es decir, del vacío que
produce la inmersión en el Lenguaje, se entiende que: la articulación entre
significantes al dividir al individuo, al trazar la frontera propia del sujeto
barrado, produce la imposibilidad, siempre presente que acaece al cuerpo, de la
no identificación acabada. Donde, además, es esa grieta y vacío en el individuo
“la causa de su condición de deseante y que no hay un objeto que colme tal
deseo, que no hay un objeto de la satisfacción plena” (Quiceno, 2010, p.121). Eidelsztein (1999), en una clase titulada “Análisis parcial del concepto de pulsión”[6],
sostiene que es pertinente sumar, para una mayor comprensión, la lógica
lacaniana del no todo, la cual “es introducida por el significante, hay que
aplicarla al efecto significante. El resto, lo que no es modificado por el
significante en el cuerpo, eso se llama «goce»”.
Por otro lado, también relacionado con el
Lenguaje y los efectos que este produce, es de sustancial relevancia la
incidencia de este en el deseo, específicamente en cómo da lugar a la
conversión de la necesidad en demanda. En lo que al deseo respecta, este no es
ni un apetito de satisfacción, ni un anhelo material, aspiracional o personal.
A su vez, tampoco debe confundirse con las pulsiones, ya que estas son diversas
y, además, son manifestaciones particulares del deseo. Propio del psicoanálisis
es, como se mencionó, la distinción entre la necesidad y la demanda, mientras
la primera refiere a algo ""puramente biológico, a esas cosas que el
organismo necesita para sobrevivir —alimento, bebida, calor, limpieza—.” (…)
“[Y] surge por razones puramente orgánicas y se descarga totalmente en una
acción específica”” (Bernal Zuluaga, 2019, p. 2). La segunda, la demanda,
adviene cuando el Orden simbólico entra en escena con toda su influencia e
incidencia sobre la necesidad, ya que, para satisfacer las necesidades, el
sujeto debe articular en el lenguaje, vía significante, sus necesidades, dando
por resultado la configuración de las mismas en una demanda.
Aparte, el objeto que satisface la necesidad, es
suministrado por el Otro, es posesión del Otro. Es por ello que el cese de una
carencia, es decir, el fin de la necesidad, implica una relación de dependencia
en la cual
Al articular las
demandas en palabras, se introduce otra cosa que causa una escisión entre la
necesidad y la demanda; junto a la demanda que articula una necesidad, también
hay una «demanda de amor. (...). Así pues, la demanda cumple una doble función:
expresa una necesidad y se convierte en una demanda de amor.” (Bernal Zuluaga,
2019, p. 2).
Por lo tanto, la demanda comprende un aspecto
relacionado con un anhelo de amor, una demanda de amor que subsiste
insatisfecha. La escisión, entre la necesidad y la demanda, produce un resto:
el deseo. Deseo que se desliza y que es del orden de lo inconsciente, es decir,
desconocido por la conciencia; y que “no es deseo de un objeto, sino deseo de
deseo, en la medida en que es un deseo de ser reconocido por el Otro, con
mayúscula, ya no por el otro con minúscula, es decir, el semejante” (Quiceno,
2010, p.121). En suma, el deseo es el excedente producido por la articulación
de la necesidad en la demanda; en palabras de Lacan, “El deseo no es el apetito
de satisfacción, ni la demanda de amor, sino la diferencia que resulta de
sustraer el primero de la segunda” (Lacan, 2009, p. 658).
Para Lacan, el
deseo del hombre es el deseo del Otro. Este enunciado célebre, siempre tan
trabajado y citado, comprende, como menciona Zizek en
“Cómo leer a Lacan” (2016), una
cierta ambigüedad, debido a que permite dos lecturas. La primera, que el deseo
del hombre está estructurado por el gran Otro, por el espacio simbólico en el
cual nos desenvolvemos y el cual nos habita; en otras palabras, es en cuanto Otro como el hombre desea. La
segunda lectura, es la que enuncia que “el deseo del hombre es el deseo del
Otro: el sujeto solo desea, en la medida en que percibe al otro como deseante,
como sede de un deseo indescifrable” (Zizek, 2016, p.
51). Deseo indescifrable que refiere a la Cosa (das Ding),
al enigma del deseo del Otro, en otras palabras, al “objeto último de nuestro deseo
en lo que este tiene de insoportable e impenetrable” (Zizek,
2016, p. 52). Es aquí, en donde la figura del fantasma se torna central, ya que
este nos enseña a desear y, además, provee una respuesta a la pregunta original
del deseo del Otro, la cual no refiere a la pregunta ""¿Qué quiero?”,
sino “¿Qué quieren los otros de mí? ¿Qué ven en mí? ¿Qué soy para los otros?”
(…) “El fantasma provee una respuesta para este enigma: básicamente, el
fantasma me dice lo que soy para los otros”” (Zizek,
2016, p. 57).
Antes de seguir adelante, es importante aclarar
las confusiones que surgen, tanto por interpretación como por traducción, entre
la fantasía y el fantasma. Estas son construcciones psíquicas que otorgan
sentido, pero no son idénticas. La fantasía, representada por Lacan a través
del matema S(A) donde S representa al sujeto y (A) al
objeto a, se refiere a una construcción imaginaria basada en la relación entre
el sujeto y el objeto a. Se dice que el sujeto está en relación con el objeto a
en la fantasía, la cual es una estructura narrativa que llena el vacío
fundamental del sujeto. A través de la fantasía, el sujeto encarna los restos
de lo que no puede simbolizar, siendo una respuesta a la castración simbólica y
a la falta constitutiva del sujeto. Por otro lado, el fantasma, representado
por el matema S ◊ a donde “S” refiere al sujeto y
"a" al objeto a, se refiere a la relación estructural entre el sujeto
y el objeto a. El fantasma es una formación psíquica y fantasmagórica que
organiza la relación del sujeto con el deseo y el Otro. Es una estructura
simbólica amplia que organiza la relación entre el deseo y el objeto a, siendo
más del orden de lo simbólico y del lenguaje. Podríamos decir que el fantasma
se encuentra en una instancia primera y estructurante. En resumen, la fantasía
es una construcción imaginaria que el sujeto desarrolla, un escenario interno
que da coherencia y llena el vacío propio del sujeto, centrado en la relación
sujeto-objeto a. Mientras tanto, el fantasma es una estructura simbólica que
organiza la relación entre el sujeto, el deseo y el Otro; es más del orden de
lo simbólico y del lenguaje. Si se quiere, la misma se halla en una instancia
primera y estructurante en relación con la fantasía.
Retomando la afirmación, el deseo del hombre es el deseo del Otro, y considerando el trabajo
previo sobre la necesidad y la demanda, surge la pregunta: si el deseo es el
deseo del Otro, ¿Qué del Otro?; en otros términos, ¿Cuál es
el objeto del deseo del Otro? La
respuesta es: del reconocimiento del Otro. Ya que, como sujetos del Lenguaje,
necesitamos ser reconocidos; es el deseo del puro reconocimiento de mi
dimensión humana. En otras palabras: “La satisfacción del deseo humano solo es
posible mediatizada por el deseo y el trabajo del otro. (…) “en el conflicto
del Amo y del Esclavo es el reconocimiento del hombre por el hombre lo que está
en juego” (Lacan, 2009, p. 124)
Para comprender este conflicto (puja por el
reconocimiento del hombre por el hombre) y su relación con el deseo humano, es
fundamental considerar la influencia de la obra de Hegel en Lacan, la cual está fuertemente influenciada
por la interpretación que Kojève realiza de esta[7].
No se pretende describir en detalle la lógica del Amo-esclavo en Hegel, sino
mencionar los lineamientos y puntos clave desde los cuales Lacan teoriza,
especialmente aquellos que nos ayudan a entender la relación entre Amo-esclavo,
autoconciencia de sí, saber, deseo y política. En este sentido, es necesario
destacar dos cuestiones: en primer lugar, en relación directa con la cita de
Lacan mencionada anteriormente, es importante establecer una diferencia entre
el deseo animal, que se nutre de cosas reales de una realidad dada, y el deseo
humano, que se alimenta de otros deseos. Sin olvidar que: para que exista ese deseo
humano es indispensable la pluralidad de deseos animales. (...) para que el
hombre sea verdaderamente humano y se pueda diferenciar del animal, el deseo
humano debe estar por encima de su deseo animal, “todo deseo es deseo de un
valor” (Quiceno, 2010, p. 111).
En síntesis, el deseo humano, como hemos
mencionado anteriormente, es el deseo del
otro, ya que incluso cuando se dirige a un objeto natural se encuentra
mediatizado, porque el deseo del otro recae sobre el mismo objeto. Ese
enfrentamiento de dos deseos, debe ganarle a la tendencia de la conservación de
la vida, debe ser riesgo asumido de la muerte por puro prestigio para obtener
así el reconocimiento del otro. (Quiceno, 2010, p. 114).
Esto se debe a que para lograr la autoconciencia
es necesario el reconocimiento del otro, el cual tiene como sustrato no solo un
deseo de reconocimiento, sino también, un deseo de prestigio que lo va a llevar
a enfrentarse a muerte y arriesgar su vida en ese enfrentamiento de deseos por
el reconocimiento. Si en la lucha muere alguno de los adversarios, nada tendría
sentido, ya que, con la muerte de uno, se anularía el reconocimiento y el deseo
del otro. La lógica del esclavo se da cuando, debido a que no pueden morir,
todo finaliza cuando uno de los dos cede y “debe abandonar su deseo y
satisfacer el deseo del otro: debe “reconocerlo” sin ser reconocido por él, es
decir, prefiere declinar a perecer.” (Quiceno, 2010, p. 112). Si bien Lacan
considera apropiado lo planteado por Hegel, lo ubica en la dimensión imaginaria
donde el foco está en el deseo de reconocimiento. Pero lo que viene a traer
consigo Lacan es pensarlo desde lo simbólico, donde no nos centraremos en el
deseo del reconocimiento, sino en “el reconocimiento del deseo, porque si el
sujeto depende del Otro -aquí con mayúscula- éste se descifra en el lenguaje,
porque su ser se juega en relación con el lenguaje” (Quiceno, 2010, p. 122).
La segunda cuestión tiene que ver con el discurso
del Amo y, más específicamente, con la condición de Amo, la cual es central
para comprender dos cuestiones: la primera, que el discurso del Amo viene a
traer este desconocimiento de la constitución simbólica del sujeto, lo cual
permite darle a éste la ilusión de unidad; y, la segunda, el papel del saber en
la relación Amo-esclavo y su rol en la política y lo político.
Para ello es necesario considerar, para la
primera cuestión, lo
trabajado en el apartado número dos acerca del sujeto, más específicamente, la idea
de que el sujeto nace por lo simbólico y, por lo tanto, es un efecto
estructural del lenguaje[8].
Este sujeto se funda en una ilusión, propia del discurso del Amo, de que existe
una supuesta identidad entre el sujeto y el significante que lo representa; la
ilusión es desconocida, y es este desconocimiento de la constitución simbólica
del sujeto, la condición necesaria del discurso del amo. Esto se grafica
mediante los matemá S1 Y S2, ya que el significante
“no puede definirse de manera aislada, supone por lo menos dos elementos (S1)-(S2), el sujeto no está en ninguno de los dos elementos,
él es el producto de estar “entre” los dos” (Quiceno, 2010, p. 117). Para
ejecutar esta empresa, Lacan, va a leer, en clave psicoanalítica, la dialéctica
del Amo y del esclavo de Hegel. De ahí que vaya a tomar el discurso del
inconsciente como el discurso del Amo. Es preciso aclarar que, desde esta
perspectiva, el discurso se entiende como “un lazo social en cuanto une a un
ser humano con otro, vínculo entre un agente y un Otro, teniendo por función
regular el goce, la satisfacción para cada uno, donde algo se produce y hay
efectos de verdad” (Quiceno, 2010, p. 109).
Lacan, en el Seminario 17 (El revés del psicoanálisis como teoría del lazo social), desarrolla
la teoría llamada de los discursos, donde menciona que hay cuatro discursos,
los cuales, describen diferentes vínculos entre los individuos: el discurso del
amo, el discurso universitario, el discurso de la histeria y el discurso del
analista. Hay, a su vez, cuatro lugares (Agente, Otro, Verdad y Producto) en
los cuales se desplazan cuatro términos (S1, S2, $ y objeto a), y, dependiendo
la naturaleza de dichos desplazamientos, será “la naturaleza de los lazos
sociales que hacen que los hombres puedan estar juntos desde el momento en que
la palabra toma el lugar del instinto, el cual ella subvierte” (Bernal, 1998,
p. 1).
Agente Otro
Verdad producto
Bernal (1998) explica con suma claridad cada uno
de estos lugares del discurso:
“el lugar del «agente», lugar desde donde
se dirige, se gobierna, se maneja o se comanda algo. Está el lugar del «Otro»
con mayúscula, lugar al cual el agente se dirige y que puede representar, según
el caso, al saber, al lenguaje, a lo simbólico, a la Madre, a la cultura, etc.
Debajo del lugar del agente está el lugar de la «Verdad», aquello a nombre de
lo cual el agente dirige su acción o su discurso al Otro: Siempre que el sujeto
habla, lo hace en nombre de alguna verdad. Y por último está, debajo del lugar
del Otro, el lugar del «producto», o sea, el resultado que se obtiene de la
interacción de los términos o elementos que circulan por dichos lugares” (p. 1)
El psicoanalista francés comienza por el discurso del Amo porque el
mismo tiene una importancia histórica fundamental y, además, menciona que dicho
discurso del amo “se enuncia a partir de este significante que representa a un
sujeto ante otro significante” (Lacan, 2008, p. 19). Es decir, el S1 (lugar del
agente), el cual le da por identificación al sujeto la ilusión de unidad; es el
significante que desconoce la verdad de su determinación y su imposible unidad,
así como, también, implica una voluntad de dominio. El psicoanalista francés
explica lo que va a entender por S1 y S2: S1 es, digamos, para ir deprisa, el significante,
la función de significante en que se apoya la esencia del Amo. Por otra parte,
tal vez recuerden algo en lo que insistí varias veces el año pasado: el campo
que corresponde al esclavo, es el saber, S2. (Lacan, 2008, p. 19)
A S1 Y S2 cabe sumarle, para completar la
configuración y estructura del Discurso del Amo, los otros dos términos que
también se desplazan en los lugares del discurso: $ y a. En primer lugar, $, se lee como
el ya comentado sujeto barrado o dividido; escindido por el lenguaje, dividido
en tanto, no es ni uno ni el otro, sino que se halla entre dos significantes:
el S1 y el S2. Y, en segundo lugar, el
objeto “a” el cual “representa lo que es irreductible al saber, eso que
escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina
lo «real». "Cuando leemos este "a", sabemos que tenemos un
índice de este elemento irreductible al saber.” (Bernal, H., 1998, Pp. 1-2).
S1 S2
$ a
Sistematizando, en lo que respecta a cómo el
discurso del Amo viene a traer este desconocimiento de la constitución
simbólica del sujeto, permitiendo darle a éste la ilusión de unidad, la operación es la siguiente: S1 es el
significante que desconoce la verdad de su determinación (imposible unidad) y
en donde se apoya la función del discurso del Amo, y, S2 (lugar del Otro) es el
que da los valores al significante que representa al sujeto, es decir, S1. Es
por ello que este último es el lugar del saber, del conocimiento, del esclavo.
Bajo esta lógica, el sujeto no es ni uno ni otro, está entre, entre S1 Y S2.
Ahora bien, en esta función significante hay un
excedente, el cual es el objeto a, ese objeto que se recorta y que tiene como
efecto al sujeto barrado ($). Este objeto a, representa aquello que escapa a la
representación significante, el excedente de goce,
lo real. Esto se lee de la siguiente manera: un significante S1, representa a un sujeto $ para otro significante S2 y en esta operación
se produce un resto, “a”.
La segunda gran cuestión por mencionar acerca de
la lógica del Amo y el esclavo es, como se anticipó, la del papel del saber en
la relación Amo-esclavo. Para ello, es preciso
aclarar que el saber que se halla en el esclavo (S2); entendiendo el esclavo,
no desde una concepción moderna de clase, es decir, no equiparando esclavo y la
pobreza; sino que el esclavo más bien:
es una función inscrita en la familia. El
esclavo del que habla Aristóteles está tanto en la familia como en el Estado,
más en la primera que en el segundo. Lo está porque es alguien que posee un
saber hacer. Antes de saber si el saber se sabe si se puede fundar un sujeto en
la perspectiva de un saber totalmente transparente en sí mismo, es importante
saber aclarar el registro que, originalmente, corresponde al saber hacer.
(Lacan, 2008, p. 20)
Este saber-hacer hace referencia a un saber
práctico, es decir, a que uno sepa hacer cosas, aunque no necesariamente pueden
dar cuenta de ese saber. La lógica del esclavo tiene que ver con el
saber-hacer, que es anterior, a la disposición de sí, yo sé que sé, que es
propia del Amo. El saber del Amo es propio de la filosofía, dice Lacan. Es por
ello que plantea la siguiente tesis: “¿Qué señala la filosofía en toda su
evolución? Esto - el robo, el rapto, la sustracción del saber a la esclavitud
por la operación del amo.” (Lacan, 2008, p. 20). Distinguir, como bien hace
Lacan, entre el saber del Amo y el del esclavo, entre el saber articulado y
aquel saber animal: que no está desprovisto, en el esclavo, del aparato que
hace de él una red de lenguaje, y de las más articuladas. Se trata de darse
cuenta de que esto, la segunda capa, el aparato articulado, puede transmitirse,
lo que significa que se transmite desde el bolsillo del esclavo hasta el del
amo (Lacan, 2008, p. 20)
Ahora bien, lo que se transmite, lo que se
desplaza del esclavo al del amo, es una sustracción de saber del esclavo. La
episteme, relacionada por Lacan con la función y hacer de la Filosofía,
consiste, por lo tanto, en tratar de ponerse en buena posición, de encontrar la
posición que permite que, el saber, se convierta en saber del amo; tiene que
ver con un saber esclavo que torna en saber del Amo. Como resultado de ello, se
deduce que, de lo que trata, la gran estratagema de la episteme, es de
arrebatar al esclavo su función respecto del saber. Lo que se juega ahí, es la
extracción del saber del esclavo y su conversión en un saber de Amo que pueda
transmitirse.
Lo medular en todo esto recae en la condición de
Amo, la cual es la función de la filosofía, dígase, la extracción del saber del
esclavo en el saber del Amo. En palabras del pensador francés: para dar todo su
sentido a lo que acabo de enunciar, habría que ver, (...) cómo se articula la
posición del esclavo con respecto al goce. (...) Lo que suele decirse es que el
goce es privilegio del amo. Por el contrario, lo interesante, todo el mundo lo
sabe, es que aquí esto se desmiente. (Lacan, 2008, p. 21)
Es aquí donde lo político, que siempre le habla
al deseo, juega un rol fundamental en relación con lo mencionado hasta el
momento y, especialmente, con la cuestión del saber “dado que es propio de lo
político la totalización del saber: La idea de que el saber puede constituir
una totalidad es, si puede decirse así, inmanente a lo político en tanto tal” (Zarka, 2004, p. 27). Dice Lacan (1960, como se citó en Zarka, C. I. 2004): “La intrusión en lo político sólo es
factible si se reconoce que no hay discurso, y no sólo analítico, que no sea
del goce”. Retomando, hablamos que, lo que es propio de lo político, es una
totalización del saber; pero un saber Amo
que se apoya no solo en una relación de saber-poder, sino también en la idea de
todo-saber, además de estar vinculado con el goce como ya se mencionó.
Por otro lado, retomando el discurso del Amo y la
condición de Amo, hay que destacar que, lo propio del Amo es que “no sabe lo
que quiere, y el esclavo está encargado de constituirle un deseo, incluso antes
de satisfacerlo. El Amo es inconsciente, y en ese carácter, rige el mundo con
su todo-saber o con su enciclopédica ignorancia” (Zarka,
2004, p. 29). Es por ello que, el Amo, es respuesta a todo; en él, todo
responde a una lógica de todo-saber y, más bien, a una lógica inconsciente
debido a que “... lo inconsciente, es la política: en términos más precisos,
inconsciente es el discurso del Amo” (Zarka, 2004, p.
29). El discurso del Amo posibilita la realidad colectiva y éste se juega del
lado de la identificación originaria y con lo reprimido originario; en otras palabras, con la
fantasía social que estructura y posibilita la sociedad. Lacan menciona la
potencialidad política de ese reprimido originario (Lacan, 1960, citada en Zarka, 2004): “Este saber sin cabeza, diría yo, es sin duda
un hecho políticamente definible, por estructura” (p. 28). Esto es así porque
el saber del Amo es el saber del esclavo apropiado por el Amo; lo que no
sabemos en realidad, porque opera en el orden de lo inconsciente, es que
nuestro saber es el saber de los que dicen saber cómo amos. Y este mecanismo es
propio de lo político.
Ya hemos establecido el carácter incongruente de
la sociedad, así como también, la imposibilidad de constitución de una sociedad
en su totalidad, ya que la misma se halla estructurada, siempre, en torno a una
imposibilidad constitutiva, atravesado por un antagonismo central. En donde el
rol de la fantasía social, basado en un ideal-social, es disimular esa
incongruencia (el hecho de que la sociedad no existe) y, posibilitar así, la
estructuración y congruencia de la sociedad. De allí que se comprenda que, lo
político, es cabalmente totémico, desde una perspectiva lacaniana. Es por ello
que el Amo, el gran Líder, “interviene en el lazo sociopolítico como “Ideal del
yo” colectivo: la cabeza del amo del día se planta allí para hacer posible la
práctica colectiva del ideal y la identificación lateral consiguiente” (Zarka, C. I. 2004, p. 30). El Amo es el lugar en donde se
condensa y halla el Ideal-social que estructura la sociedad haciendo posible el
lazo social y la práctica colectiva, ya que, como se mencionó: el Amo no sabe
lo que quiere, y el esclavo está encargado de constituir un deseo.
Conclusión
Luego de explorar teóricamente el psicoanálisis
lacaniano y las diversas perspectivas que vinculan el psicoanálisis y la
política previamente trabajados, es posible responder las preguntas planteadas
en la introducción. En particular, se enfatiza en comprender las lógicas que
explican las identificaciones, el goce y el comportamiento psicoanalítico y
político, tanto a nivel individual como colectivo en la sociedad.
Entendiendo el discurso como “un lazo social en
cuanto une a un ser humano con otro, vínculo entre un agente y un Otro,
teniendo por función regular el goce, la satisfacción para cada uno, donde algo
se produce y hay efectos de verdad” (Quiceno, 2010, p. 109). La problemática
central de este ensayo teórico fue abordar cómo se da la interpelación
ideológica althusseriana vía el discurso y qué
factores y elementos inciden en ella, así como también cómo intervienen las
dinámicas inconscientes propias del psicoanálisis.
A partir de lo desarrollado en este ensayo, se
concluye que los individuos, en cuanto sujetos sujetados a la ideología
(Sujeto, Otro), gozan. Nos identificamos, permanecemos en la ideología y
actuamos según ella porque disfrutamos producto de un goce inconsciente. Los
discursos ideológico-políticos están compuestos por significantes que nombran
deseos. Por lo tanto, los discursos tienen una configuración discursiva
específica en función de los deseos que nombran, lo que lleva a que algunos
discursos nos interpelen de manera más efectiva que otros, seduciéndonos debido
a que gozamos —inconscientemente— de los deseos que nombra y, además, de la
realidad a la que da cuenta vía la fantasía social. Esto se debe a que el
ideal-social está estructurado en una fantasía ideológico-social que encarna un
plus de goce, relacionado con el antagonismo social propio de lo político. Toda
ideología comprende un núcleo de goce articulado en torno a ella (Zizek, 2022); toda fantasía ideológica, por lo tanto,
manipula y produce un goce pre-ideológico, que opera
una vez que la ideología se vuelve hegemónica en la disputa por determinar los
puntos de acolchado (que son siempre contingente y disputable) que sustentan la
realidad social en un tiempo y espacio determinado. En suma, gozamos de y en la
fantasía; gozamos de ese plus de goce que encarna y de la alteridad y otredad
que se esparce y se extiende más allá de lo simbolizado en el antagonismo
político (lo real).
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[1] Identificador persistente
ARK: http://id.caicyt.gov.ar/ark:/s25250841/adw33mrri
[2] Universidad
Católica de Córdoba-Unidad Asociada al CONICET. Proyecto: "Precariedad y
economía popular. Estrategias de organización y producción comunitaria en el
territorio cordobés". Dir. G. Avalle. Colectivo de Investigación El
llano en llamas.
Córdoba, Argentina
https://orcid.org/0000-0001-6642-4840
mnf.marianofuentes@gmail.com
[3]Recuperado
de: https://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/006/template.php?file=arts/alcances/Entrevista-a-Yannis-Stavrakakis.html. Entrevista realizada el 1 de
septiembre de 2010, en el Hotel Claridge de Buenos
Aires, en ocasión de la reciente publicación en lengua española del libro La izquierda lacaniana. Psicoanálisis,
Teoría, Política, por el Fondo de Cultura Económica.
[4] La idea de
que los discursos poseen un carácter histórico y que esto se encuentra
vinculado a un cúmulo de ideas y nociones imperantes propio de la ideología
dominante, ha sido trabajada por varios autores, que han dado cuenta de ciertos
discursos de época, como son: en primer lugar, (pseudo) discurso capitalista de
Lacan, según el cual daba cuenta de la forma actual del discurso del Amo; pero
un discurso del Amo distinto, ya que este discurso no es como los demás, no
hace al lazo social, no produce un auténtico lazo social. Por el contrario, y
como bien menciona Lacan en la conferencia “Del discurso psicoanalítico", en Milán del 12
de mayo de 1972: “Para nada les estoy
diciendo que el discurso capitalista sea feo, al contrario, es algo locamente
astuto, ¿eh?. Locamente astuto, pero destinado a
estallar. En fin, es después de todo lo más astuto que se ha hecho como
discurso. Pero no está menos destinado a estallar. Es que es insostenible”
En segundo lugar, tenemos las reformulaciones o, más bien, actualización que realiza
el psicoanalista argentino Jorge alemán, del discurso capitalista de Lacan, con
el fin de dar cuenta de las dinámicas y las lógicas que imperan en el escenario
neoliberal. En particular, en ideología:
Nosotras en la época. La época en nosotros (2021), hace fuerte énfasis en
cómo el sujeto queda subsumido a los imperativos de rendimiento y maximización
neoliberal, desvaneciendo, de esta manera, toda instancia simbólica y de
capacidad de agencia. La siguiente cita ejemplifica esto: “El sujeto, tal como lo explican Freud, Heidegger y Lacan, adviene al
mundo, en razón de su estructura constitutiva, como deudor y culpable.
Precisamente el neoliberalismo ha logrado por primera vez colonizar esa
instancia originaria del sujeto, al operar la lógica del mercado en la
construcción de la subjetividad “(p. 31). Y por
último, está lo trabajado por Jacques-Alain Miller. En torno al discurso de la hipermodernidad, como aquella idea de una sociedad y
cultura caracterizada por la aceleración, la desorientación, la fragmentación,
los medios y las nuevas tecnologías.
[5] Seminario XIII: El objeto del psicoanálisis.
[6] EIDELZSTEIN, A. (1999). Análisis
parcial del concepto de pulsión. Buenos Aires: Seminário
organizado pela PsicoNet e disponibilizado
em seu site.
[7] Para
profundizar en la introducción de Hegel en Francia y la influencia de Kojève en dicha instancia, revisar Descombes,
(1988). “Lo mismo y lo otro: cuarenta y
cinco años de filosofía francesa 1933-1978”.
[8] ““El sujeto es sujeto del
significante, determinado por él” (XI: 67). El sujeto llega al ser en tanto accede a ser
representado por el significante: “Es el orden simbólico el que es constitutivo
para el sujeto” (II: 29). (…) Es lo que Lacan, en su seminario sobre La carta robada de Poe, describe como “preeminencia del
significante sobre el sujeto” (1988:51).” (Stavrakakis,
2010, p. 43)