The struggle itself in times of crisis. a descriptive review of the mystic of the dos Sem Terra Movement in Santana do Livramento, Brazil
Alejandro Gau de Mello[2] y Roberto Cabrera[3]
Esta
obra está bajo una licencia internacional Creative Commons
Atribución-NoComercial-No hay restricciones adicionales 4.0 (CC BY-NC 4.0)
Resumen
El presente artículo es una pieza destinada a ser integrada al cuerpo de una investigación más amplia, que tiene como tema central al MST en el Municipio de Santana do Livramento, Rio Grande del Sur, Brasil, frontera con el Departamento de Rivera, Uruguay. La intención del texto ha sido rastrear el concepto de “mística”, su evolución histórica y sus definiciones desde el pensamiento de algunos autores que han direccionado su esfuerzo intelectual al abordaje de este tema. También se pretende establecer la actualidad del concepto en la experiencia contemporánea del MST, en un territorio acotado, tratando de comprender y explicar los mecanismos a través de los cuales la mística llega a convertirse en el elemento central de uno de los movimientos sociales más importantes del siglo XX. El objetivo del artículo es el de identificar algunas características de la agencia del militante del MST, e intersectarla en sentido complejo con la noción de mística y para ello se extraen datos del trabajo de campo. A través de tales recorridos semánticos se busca comprender los procesos de territorialización en la frontera Rivera-Livramento.
Palabras clave: Frontera, movimiento social, MST, mística.
Abstract
This article is a piece intended to be integrated into the body of a broader investigation, whose central theme is the MST in the Municipality of Santana do Livramento, Rio Grande do Sul, Brazil, bordering the Department of Rivera, Uruguay. The intention of the text has been to trace the concept of "mysticism", its historical evolution and its definitions from the thought of some authors who have directed their intellectual effort to address this topic. It is also intended to establish the relevance of the concept in the contemporary experience of the MST, in a limited territory, trying to understand and explain the mechanisms through which mysticism becomes the central element of one of the most important social movements of the twentieth century. The objective of the article is to identify some characteristics of the agency of the MST militant, and to intersect it in a complex sense with the notion of mysticism, and for this, data from the field work is extracted. Through such semantic journeys, we seek to understand the processes of territorialization on the Rivera-Livramento border.
Keywords: Border, social movement, MST, mystique.
“…la tierra es grande o es chica de acuerdo con los anhelos…”
Larralde, 1972.
Introducción
El siguiente artículo aborda aspectos de la realidad y problemática de uno de los movimientos sociales más reconocidos de la región, el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST). En concreto es el MST del Municipio de Santana do Livramento, Brasil, frontera con el Departamento de Rivera en Uruguay. Lo que se trata es entonces, acerca del MST de Santana do Livramento, y no de la totalidad del movimiento.
La ubicación territorial del movimiento es importante no solamente para definir el universo de estudio en términos de trabajo investigativo, sino también porque al ubicarlo en una región fronteriza, le adscribe al problema de investigación un perfil de frontera. Lo que se estudia como central es su dinámica dialéctica con los distintos actores. Su problemática política, económica y cultural son parte de la dinámica de abordaje e interpretación. Lo que se busca como objetivo central es describir y comenzar un proceso interpretativo de las características del MST en la frontera, y a través de ello, interceptarlo con la noción de mística.
Dicha noción emerge como concepto vertebrador de la identidad y militancia de los integrantes del MST de Santana do Livramento. Es la voz del militante que reivindica la mística como componente central de la lucha, por su peso histórico, y por su semántica que implica la propia construcción de ciudadanía y democracia.
En última instancia la intención es visualizar atisbos de una descripción en sentido denso de la frontera Rivera-Livramento a través de un movimiento social y sus integrantes. En sus conclusiones, en proceso, ya que el trabajo sigue su cauce por algunos años más, se identifican elementos de la crisis de la mística. Responden ellos a causales estructurales como coyunturales, y son interpretadas desde la voz de los referentes del MST de Santana do Livramento.
El artículo se organiza de la siguiente manera, en primer lugar, plantea la metodología utilizada en la investigación. En segundo lugar, se realiza un repaso conceptual desde el estado del arte acerca de qué se entiende por mística y sus cruces con la memoria y las identidades colectivas. Asimismo, se define brevemente qué se entiende por movimiento social, y en particular en qué tipo de movimiento se encuadra el MST. Por último, se realiza un análisis de la información obtenida en el trabajo de campo, así como conclusiones que operan no como clausuras, sino como aperturas categoriales para otear otros análisis.
La metodología utilizada
El artículo que se presenta es consecuencia de un trabajo de campo llevado a cabo desde hace meses en la campaña y ciudad de Santana do Livramento y Rivera, ciudades gemelas[4] de Brasil y Uruguay respectivamente. Son ciudades que se ubican en el límite entre ambos países, comparten frontera seca, y, por lo tanto, la vida entre ambas tiene muchos aspectos en común, de ahí la noción de ciudades gemelas.
Muchas son las peculiaridades de la frontera Rivera-Livramento que superan las intenciones del artículo, aunque a modo informativo, podría decirse que la mezcla o sincretismo es el componente más representativo. Eso significa que expresiones culturales como el lenguaje son típicos de dicha frontera. El lenguaje de este territorio es el portuñol, mezcla de español y portugués, pero también la propia dinámica cotidiana responde a la mixtura o coexistencia. Música, tradiciones, elementos de la cultura material, así como inmaterial, expresan la riqueza y heterogeneidad de la frontera seca entre Uruguay y Brasil (De la Rosa, 2017).
El diseño metodológico empelado en el trabajo de campo es el cualitativo, y las técnicas son algunas de las que le corresponden, es decir, entrevistas, observación participante y grupos de discusión (Canales y Binimelis, 1994; Ibáñez, 1991; Sampieri, 2014). En cambio, la clave metodológica es la afirmación que el conocimiento es una construcción mutua. Investigar acerca de la realidad de lucha del MST es una tarea que se la ha abordado desde el convencimiento que la investigación debe entenderse como un diálogo “híbrido y subversivo” que implica incluso un intervenir en el colectivo, como lo afirma Corona Berkin (pág. 30). Esas afirmaciones definen que el abordaje metodológico se encuadra en lo que se define como metodología horizontal[5] (Corona Berkin, 2020; Kaltmeier, 2012).
Los ejes que se adscriben a las metodologías horizontales se aplican en este trabajo de investigación. El “conflicto generador” (Corona Berkin, 2020, p. 29) es definido como un diálogo en el cual “…se asume la asimetría” de la propia investigación (p. 19) desde una “postura ético política”. En este sentido la investigación sobre el MST de Livramento desde el inicio del trabajo de campo tuvo la conciencia que el universo de estudio es un movimiento social ubicado en un contexto de conflictos, explotaciones y discriminaciones.
La frontera Rivera-Livramento se caracteriza por poseer aspectos conservadores en su estructura social como elemento que define su propia historia social (Gau de Mello, 2020; Leindecker, 2013). También es componente de la misma una poderosa discriminación que se expresa en sus versiones de clase, raza y género (Gau de Mello, 2020), aspectos todos muy típicos en el Sur Global. En ese contexto complejo y dependiente es donde se ubica el trabajo de campo, sus obstáculos, posibilidades y desafíos para un movimiento social como el MST. Es así que el conflicto generador es seminal como punto de partida para hacer posible la propia investigación.
El otro eje de la metodología horizontal identificado por Corona Berkin (2020), el de la “igualdad discursiva” (p. 29), es como sostiene la autora, un “término político” que debe también estar en el “punto de partida de la investigación” (p. 40). La igualdad discursiva es establecida por el propio investigador, es decir, es parte de su opción y postura ético política.
Se considera central para que esto pueda ocurrir que el investigador debe ser respetuoso con el universo y sujetos de estudios. La postura respetuosa es el hilo conductor de la relación investigador-investigado, pero, sobre todo, es el eje de las miradas que se buscan establecer desde la frontera Rivera-Livramento. Revalorar los aspectos culturales, así como los movimientos sociales de la frontera, para re-situarlos en un contexto de lucha y resistencia han sido abordajes importantes en el estado del arte de la frontera Rivera-Livramento (Gau de Mello, 2015; 2020). En lo que se presenta, la voz la tienen los integrantes del MST en Santana do Livramento.
Por último, el tercer eje sostenido por Corona Berkin, el de la “autonomía de la propia mirada” (p. 29), “no es una esencia que se debe rescatar, sino que se define por los lenguajes y los contextos (…) es la capacidad de nombrarse según su propio contexto, de autodeterminación…” (p. 41). Eso es precisamente lo que se busca en la investigación del MST Livramento, de alguna manera replicar la capacidad de nombrar al propio movimiento por parte de sus militantes, y no desde otros.
La condición de lugareños hace de los investigadores sujetos conocedores (y eternos exploradores) del propio territorio[6] fronterizo. Además, eso se completa con una postura respetuosa de los sujetos que componen el MST de la frontera. La otra condición que se considera determinante es la que autoidentifica a los investigadores como sujetos que no hacen parte de la academia ortodoxa del Uruguay. No venimos de la universidad, no pertenecemos a la cátedra montevideana y su centralismo político-epistémico que define verticalmente los temas-problemas, los abordajes metodológicos y epistémicos, y condicionan los resultados hacia miradas cargadas de otredades y exclusiones peyorativas.
La frontera siempre se definió como un problema para el Estado-Nación, como el lugar disruptivo y de invasión de la cultura brasileña, como un territorio sin identidades nacionales (Gau de Mello, 2020). En cambio, desde la frontera las miradas son, pueden (e incluso deberían) ser otras. Miradas de revalorizaciones territoriales y culturales. Miradas otras que desde lo metodológico pueden lograrse (o intentarlo) si las metodologías no caen en las tentaciones de desembarcos, tan típicas de la academia centralizada que viene a decirnos cómo somos, y qué problemas generamos al resto del Estado-Nación.
En este sentido es que las metodologías horizontales ofrecen un abordaje de diseño, técnicas y nociones que aparecen como potentes para el estudio de la frontera, y de sus agentes en acción social. En el caso del MST Livramento la autonomía, el conflicto, y la igualdad son también nociones coincidentes con sus discursos fundacionales. Eso implica coherencias, y no coincidencias, en términos lógicos a la interna del proceso investigativo.
Investigadores e investigados componen un mosaico horizontal donde todos pertenecen (pertenecemos) al territorio fronterizo.
El camino conceptual de la mística. La mística como objeto de análisis y como acción de transformación social. Repaso al estado del arte
Surge como punto de partida, la necesidad de observar los sucesivos acotamientos que ha sufrido el concepto de mística. Su derrotero histórico mutó en relación a su significado original, dotando al término de una naturaleza polisémica. Desde el punto de vista etimológico, mística deriva de la palabra griega myein “encerrar”, y de mystikós, que a su vez significa “cerrado”, “arcano” o “misterioso”, la propia definición de la RAE (Real Academia Española) revela la impronta religiosa que posee, toda vez que se trata de analizar aquellas singulares experiencias, que tratan sobre la relación o vínculo del alma humana con algún tipo de divinidad.
A partir de esos orígenes ocultistas y esotéricos, el concepto se vinculó a la cultura occidental bajo la impronta del cristianismo. No por ello las distintas tradiciones culturales dejaron de dialogar, y lo han hecho de manera tal que, como señala Certeau (2004), el término acaba independizándose de su origen religioso, se emancipa, y pasa a formar parte de campos independientes. Hay un camino largo que parte de aquella primera definición que señalaba a la mística como “un dinamismo vital de apertura radical al misterio” - aquella experiencia útil para dar cuenta de un recogimiento individual- hasta llegar a constituirse en una experiencia de índole típicamente social.
Las palabras, documentos generados, tradiciones orales, visualizaciones, que aparecen en el trabajo de campo, a pesar de que se presentan bajo la forma de una narrativa final, esta nunca será única. El propio concepto de “representación” aparece tempranamente en la obra de Durkheim, pero fue Moscovici quien realizó un esfuerzo modernizador importante, no solo para absorber la distancia temporal que nos separa del escenario histórico que fue condición para el pensamiento durkheimniano, sino para ampliar el horizonte intelectual de manera de hacer posible el abordaje de realidades sociales más recientes.
Por otra parte, “todas las veces que se emprende el estudio de una representación colectiva, se puede asegurar que es una causa práctica y no teórica la que tiene la razón determinante” (Rodríguez Salazar; García Curiel, p.28). Son estos procesos metafóricos de representación, los que hacen posible que los objetos se vinculen y articulen para conformar una estructura social.
Al situarse ante un capital simbólico, corresponde ahora explorar los procesos de legitimación de dicho capital. Las legitimaciones se constituyen a través de lo que Berger y Luckmann (2003) denominan “significados de segundo orden”, es decir, “la legitimación produce nuevos significados que sirven para integrar los ya atribuidos a procesos institucionales dispares”. La legitimación así entendida, “consiste en lograr que las objetivaciones de “primer orden” ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles (p. 1).
Las representaciones son construcciones sociales, lo cual significa que siempre se está sobre un terreno inestable, cambiante, ya que existe una integridad de carácter horizontal determinada por los individuos que intervienen desde sus distintos roles, desde los cuales interpretan las acciones asignadas. En segundo lugar, todo el proceso debe terminar cobrando un significado subjetivo. Dicho de otra manera, los procesos individuales deben amalgamarse de tal manera que resulten en una realidad colectiva, subjetivamente asumida por el conjunto.
Se está ante un proceso trabajoso donde la constitución de esos nuevos significados requiere una permanente actualización, auxiliados por la convergencia tanto de la disciplina sociológica como del campo de la psicología social. El propio término legitimación (Weber, 2002), en este caso en un contexto de sociología política pero fronteriza, debe por ello ser ampliado. Por la propia experiencia histórica del MST, la mística con todos los valores que supone, impone la necesidad de ser transmitida a las nuevas generaciones, y esa es una preocupación central del Movimiento.
La mística se legitima según lo que se interpretará en el artículo a partir de las propias expresiones de los referentes. Sus discursos son expresiones que denotan la propia legitimación de la mística en territorio fronterizo. De la voz y de las acciones de los integrantes del MST sale lo que se entiende por mística y lo que la investigación consigue leer -entender de la misma.
La mística (en tanto sistema de representaciones), no puede agotarse en los recuerdos de un solo individuo. “La unidad y biografía se quiebra” (Berger y Luckmann, 2003, p. 118). Para restaurarse permanentemente, debe hacer que sus elementos constitutivos sean entendibles, aceptados y defendidos por todos. Explicar, en este sentido, es parte fundamental de la legitimación, porque paralelamente a las construcciones, existe una erosión de los espacios creados como representaciones.
Otra arista ineludible en el tratamiento de la mística, en particular, de lo que se entiende por mística en el MST, es la memoria histórica. En este caso, más que memoria constituida, es memoria constituyente, o sea, una memoria capaz de construir realidad social a la vez que participa, ella misma, de los modos de constitución de la subjetividad. Halbwachs (1968) maneja el concepto de memoria asociado al proyecto de los grupos y su accionar en el contexto al que pertenecen.
Aquí se estudia un caso, que, sin ser inédito, es singular, porque el MST también intenta por este medio construir sujetos sociales y dotarlos de una identidad colectiva. El tiempo, en tanto categoría de análisis de la historia, en este caso, no puede ser considerado linealmente. Eso quiere decir que pasado, presente y futuro se encuentran superpuestos. La idea central que se maneja aquí, es que las experiencias vividas en tiempo presente se conjugan en común unión (comunión) con el pasado y el futuro, y de esa manera construyen subjetividades.
Así, los relatos que los sujetos y los grupos elaboran en relación a los hechos del pasado, pasan a ser parte constitutiva de las prácticas sociales. Lo expresado sirve para echar luz al inicio del análisis de lo que se entiende por mística. Si bien sobre esto más abajo se buscará aclararlo, lo que une estas nociones del estado del arte, con lo metodológico, es la afirmación que es desde la voz de los sujetos que se significa la acción social, y por lo tanto, se da sentido a la mística.
Quienes crean, gestionan y recrean una mística deben – por otra parte - lidiar con problemas específicos. Por un lado, verse ante la necesidad de administrar la memoria como una forma de administrar el pasado para poder controlar el presente. Eso, como señala Baczko (1999), es una confiscación llena de obstáculos puesto que la representación del pasado se resiste a la manipulación por parte del poder. Existe también, en el otro extremo del espectro analítico, el riesgo de que, como aseguró Todorov (2000), la memoria tienda a ser sacralizada. Ese fenómeno, de producirse íntegramente, tornaría obsoleto el mecanismo social de la memoria; al producir un sometimiento del presente al acontecimiento pasado, tornándolo híbrido, estéril, incapaz de engendrar nada hacia el futuro.
Todorov señala que, la memoria es un proceso de selección donde algo queda relegado al olvido, y otros aspectos, acontecimientos o sucesos quedan en el recuero (memoria). Hacer memoria y hacer olvido son caras de una misma moneda, partes de un mismo proceso. Observar datos de campo ha revelado con mucha claridad estos procesos de selección en la construcción y mantenimiento de la mística del MST.
Para el Movimiento, el objetivo de obtención de la propiedad de la tierra, abriga una perspectiva estratégica mayor, que es la propia reforma agraria como escenario general destinado a dotar de sentido todas las demás actuaciones, a la vez que ofrece una perspectiva anti sistémica. Se trata de “la posibilidad de la construcción de un proyecto alternativo anclado en la reconstrucción de la unidad entre cultura, producción, y naturaleza” (Domínguez y Sabatino, 2008, p. 12) En la criba de esos horizontes estratégicos, abreva lo pertinente y se relega lo que no le es conveniente al campo adversario o enemigo.
En el horizonte de memoria de los grupos campesinos, así como de las culturas contrahegemónicas, y del Sur Global, repetir desde el habla los sucesos, es decir, rememorarlos, es tanto una estrategia de sobrevivencia, como un gesto de resistencia e identidad. Tal característica se identifica como muy fuerte en la mística del MST de Santana do Livramento. Recordar es para el movimiento un gesto político con profunda raigambre pedagógica.
Tal como lo hacen los grandes medios de comunicación, se trata de lograr que la gente tenga “recuerdos semejantes” de ciertas experiencias, para que ellas se conviertan en memoria colectiva. La memoria colectiva construida por el MST - el núcleo de su mística ontológica - produce un fenómeno que logra retroalimentarse: produce un tipo de acción que simultáneamente produce teoría, y produce una teoría que legitima la acción, en un proceso dialéctico. El vínculo social de los integrantes, sus promesas, identidad colectiva, compromisos y fidelidades, se presenta como una suerte de contrato singular, dentro de la categoría conceptual de “línea abismal”[7] que Sousa Santos (2006; 2009) propone, para hacer referencia a una suerte de límite imponente que no puede ser franqueado, más que por una metodología revolucionaria. Fortalecer la memoria y la mística supone una vigilancia epistemológica que es requerida a su vez por una verdadera ecología de saberes. Un pensamiento superador – posabismal - que tiende puentes hacia mundos mejores.
Como afirma Halbwachs (1968), la memoria colectiva es una memoria de grupos, y es el grupo el que construye el recuerdo. Toda memoria colectiva es sostenida, en el espacio y el tiempo, por un grupo específico. Es por lo tanto un producto histórico ubicable espacialmente. La memoria es grupal y territorial. La mística es un constructo de la memoria colectiva, y por lo tanto es un producto del territorio que habita el movimiento.
Como necesidad intrínseca de la construcción de esta memoria, se reivindican memorias individuales (historias de vida), así como la rememoración de hechos colectivos (experiencias o acciones ejecutadas por grupos) que se ha recuperado, sobre todo, a través de las distintas entrevistas efectuadas.
Como advierte Coelho (2013) la memoria es una construcción social, selectiva respecto a los acontecimientos a elegir como significativos. Es siempre el grupo que lo hace, y en el caso del MST la lucha por la tierra es el objetivo, y por ende todo lo relacionado a ello es lo que va a ser seleccionado como dispositivo de memoria.
Estos tipos de fenómenos abordados cobran singular importancia ante un movimiento, nacido a principio de la década de los 80 del siglo pasado, que ha sido capaz de constituirse como una sólida organización a nivel nacional, con gran influencia internacional, y que recoge a su vez improntas regionales. En su caminar histórico ha asimilado un conjunto de prácticas, normas y valores, y a ese conglomerado han denominado mística. Para el movimiento esta mística ha llegado a ser tan significativa, que entendió necesario invertir fuertemente en la construcción de una memoria histórica que la sustente.
También aquí el elemento religioso está presente, en este caso, a través de agentes que en los orígenes acompañaron y asesoraron al movimiento. Cabe recordar que el nacimiento del MST está ligado, de alguna manera, a la fuerte presencia de la Comissão Pastoral da Terra (CPT), creada en Brasil en 1975 por la Iglesia Católica, que acompañara las primeras manifestaciones de trabajadores rurales (Gasparotto; Teló, 2021). Dicha Pastoral nace bajo los auspicios de la Teología de la Liberación, movimiento político y teórico dentro del catolicismo latinoamericano, que permitió la socialización política, así como un espacio de organización popular con el objetivo de emancipación, y la esperanza de un futuro mejor (Fernandes, 1999).
Como movimiento social, el MST es resultado de un largo proceso que se institucionaliza a mediados de los años ochenta del siglo pasado, y su objetivo central fue la reforma agraria y la justicia social (Fernandes, 1999; Gau de Mello, 2022). En dicho proceso la lucha se territorializa, es decir, se focalizar en cada Estado y región, lo cual permite que nazca también la propia mística del movimiento (Fernandes, 1999). Una mística connotada de un fuerte aliento esperanzador, que encontrara eco en los desposeídos de la tierra, y que, a partir de ellos, comenzó un movimiento social campesino con identidad propia, más allá de la propia Iglesia.
En la voluntad de fortalecer ese vínculo social, se ha diversificado la práctica de la mística - así entendida - hacia distintas actividades, apelando a recursos como la música, el teatro, la poesía, el arte mural y otros elementos del universo simbólico. Dicho esto, se puede establecer un primer intento de definir la mística, en el contexto específico del Movimiento: “Para el MST se trata de una práctica cultural y política, que es realizada de forma diversa y plural, considerándose un elemento estratégico, ya que siempre carga consigo una intencionalidad política perfectamente definida (…) Esta intencionalidad manifiesta, se expresa en la construcción deliberada de “representaciones” (Coelho, p. 2).
El concepto de “representación” queda fuertemente asociado al concepto de “practica”, con lo cual podemos asumir que las representaciones elaboradas por el MST “son construcciones sociales de la realidad, a partir de las cuales los actores sociales fundamentan su cosmovisión, a partir de los intereses del grupo”. En el mismo sentido, se puede inferir que estas representaciones “apuntan a construir el mundo social de los sujetos, transformadas en matrices de los discursos y las prácticas de los grupos” (Coelho, p.2).
A través de la mística el MST justifica y legitima su lugar en el mundo, tanto en el presente como en el reclamo de un lugar significativo en el futuro, que imaginan lograr a través de la articulación de trabajadoras y trabajadores rurales. Esa construcción ideológica es un lugar privilegiado, donde las representaciones fluyen, se procesan y retroalimentan con facilidad. Se promueven valores, se crea una visión del mundo, y se expresa con claridad lo que se espera de sus integrantes. Desde lo que se entiende como una legítima lucha por la tierra, esta mística no solo determina quienes son los hermanos de camino y los aliados; también quedan definidos, como se ha afirmado anteriormente, los enemigos.
Luego de más de cuatro décadas de lucha, es notable la capacidad de comunicar y movilizar a su gente a través de la fuerza de estas representaciones, las que según Bourdieu (2000) conllevan “un poder eficaz”, ya que han logrado construir significados y sentidos para la vida de hombres y mujeres que la integran a su heterogeneidad real. Surgida de una sociedad conservadora, con claras reminiscencias esclavistas, la mística lograda por el MST, esto es, la construcción de su imagen, le consignó un lugar en la estructura social. El movimiento se proclama heredero histórico de las luchas por la tierra, a la vez que también ha construido valoraciones negativas de los enemigos de la organización; “jagunços” (sicarios), terratenientes, policía militar corrupta, empresas multinacionales vinculadas al agronegocio, diversos agentes del Estado, etc., frente a los cuales quiere presentarse como justicieros de la historia (Coelho, 2013) con la capacidad de darle voz a los que históricamente no la han tenido.
Esta memoria histórica sintetizada en la mística, suele ser sistematizada de una manera distinta a como lo hace la historia oficial. Bajo la lógica histórica que se presenta, queda retratada la inmensa represión y violencia sufrida por las clases trabajadoras del campo, desde los inicios mismos de la experiencia colonizadora en los territorios de lo que luego fue Brasil. El MST, al considerarse heredero de esas luchas, se propone también – en esa perspectiva – un destino histórico.
No solo presume ser el continuador de las luchas populares, sino ser también el vínculo con luchas futuras. Sin negar que el MST ha recogido la experiencia diversa de la lucha por la tierra, se puede interpretar también que está asistido por cierta extemporaneidad y anacronismo al considerar al proceso histórico como algo lineal. Los procesos mesiánicos que han encontrado en la experiencia histórica del Brasil un suelo fértil, han conservado sedimentos en la mentalidad colectiva de las organizaciones sociales, por lo cual no debe extrañar la reverberación o emergencia de sus exigencias en los procesos abordados.
Las luchas por la tierra no son lineales. Ha sufrido marchas y contramarchas, avances y retrocesos. La experiencia de los campesinos, positiva o negativa, ocurrida en el período pre 1964, no determina directamente la constitución del MST, pero si es verdad que algunos elementos de aquellas luchas, son pinzados y resignificados por el MST, destacándose en ese sentido, la ocupación como medida de lucha, la radicalización de los presupuestos de la Reforma Agraria, la masificación de las movilizaciones, etc.
En la construcción de su memoria histórica y de su mística, necesariamente el movimiento ha debido ser selectivo en relación a las luchas de las cuales se declara heredero, así como de las que no. Un ejemplo claro es la manera como han marcado oportunamente su distancia con el Movimiento de Agricultores Sin Tierra (MASTER) del sur del país, entre otras cosas, por la relación directa que aquel movimiento tuvo con el PTB (Partido Trabalhista Brasileiro), que en esa instancia encontró en Leonel Brizola un líder importante, a pesar de que, a la postre, fue en el PDT (Partido Democrático Trabalhista) su principal vínculo histórico (Coelho, 2013).
La construcción de la mística ha sido cultivada con tanta intensidad, que con el devenir del tiempo ha adquirido tal densidad mística, que fue capaz de dotar al MST de cierta sacralidad (Coelho, 2013). A partir de aquí se empieza a entender la necesidad de esta construcción ideológica para el carácter fundacional de la identidad del Movimiento. Con este cometido se reivindican a personajes de diferentes tiempos y lugares, que en todos los casos tienen en común haber luchado por los intereses populares.
Como contracara hay que destacar que también se construye una representación negativa de los enemigos. En la naturaleza de la mística, los mensajes deben estimular y dar coraje y convencimiento a los sujetos de que es posible transformar la realidad, siendo conscientes de las diversas formas de violencia que conspiran permanentemente contra el proyecto (Coelho, 2013).
La práctica de la mística se ha tornado tan relevante, que puede ser considerada por el MST, como su propia alma (Coelho, 2013). Este hecho por sí solo, explica la preocupación en las dirigencias del movimiento por recuperar la mística, lesionada en los últimos años por dos fenómenos puntuales y principales, a saber, el crecimiento dentro del MST de confesiones pentecostales evangélicas, y, por otro lado la presencia muy fuerte del neofascismo con representaciones en el gobierno brasileño que, en defensa del agronegocio y de las empresas extractivas, ha instrumentado políticas tendientes a debilitar la estructura orgánica e ideológica del MST. Un ejemplo claro de ello es el otorgamiento de títulos de propiedad a individuos aislados, que no interpretan esa concesión como un logro colectivo. De las entrevistas surge que las dirigencias del Movimiento han identificado claramente ambas situaciones. Esto es lo que justifica la preocupación por recuperar los valores de la mística, en el entendido de que, sin los valores allí contenidos, la totalidad del proyecto alternativo se vería comprometido en sus pretensiones anti sistémicas.
Esto es así porque como movimiento social el actual MST posee acento anti sistémico y al igual que muchos otros, está en concordancia con la descolonización (Almeida, 2020; Pleyer, 2018). Se considera que al ser un movimiento social está integrado por excluidos y olvidados de gobiernos y de la Historia. El MST es en su forma un movimiento campesino que demanda la vieja lucha del campesinado, es decir, la reforma agraria (Domínguez y Sabatino, 2008). Sin embargo, en el contexto actual del sistema Capitalista, dicho movimiento se intersecta y se redefine desde otras luchas, las que páginas más abajo, se comenzará y comentará en sentido descriptivo e interpretativo. Como somera contextualización vale aclarar que se enmarca también en la lucha contra el neoliberalismo, así como contra la fuerte tendencia autoritaria de nuestros gobiernos y sociedades en estos últimos años.
Texto en contexto. Descripción densa y territorializada de la lucha
Por lo expuesto significa que sigue el perfil determinado por los movimientos sociales desde mediados de los años 90 del Siglo 20 (Almeida, 2020; Pleyer, 2018; Zibechi, 2007). Eso también quiere decir que la complejidad es parte de su significado en tanto movimiento. Su perfil demográfico en la región fronteriza responde a la lógica de movimientos internos de población, con contingentes venidos sobre todo del norte del Estado de Río Grande del Sur (Cervo, 2013; Leindecker, 2013). Eso le da al MST de Santana do Livramento una composición compleja que requiere desafíos, crisis y relecturas de la forma y significado de la lucha. El mosaico demográfico complejiza al mosaico de resistencias con las que se enfrenta el movimiento.
En lo que refiere a la propiedad de la tierra, el MST Livramento ocupa tierras “assentadas”, es decir, ya ocupadas por los propios militantes con título de propiedad, o en proceso de obtención de la titulación de la tierra un porcentaje muy bajo. Representan el 50% de la población rural del Municipio de Livramento (Gau de Mello, 2022; Leindecker, 2013) y concentran menos del 5% de la tierra (Leindecker, Pereira, 2019).
Los datos expresan la concentración de la tierra, pero, además, es importante aclarar que la población del MST según la Reforma Agraria llevada adelante en Brasil, ocupa la tierra poco fértil, la que se clasifica como tierra impropia para la producción (Ley 8629). Alta concentración del lado de acá de la línea abismal; y del otro lado, la mitad de la población rural en el 5% menos fértil de la tierra. Queda encuadrado el MST como movimiento social contestatario del otro lado de la línea abismal, en un territorio fronterizo. El universo de estudio queda focalizado al margen del poder, pero también quedan determinados los territorios a territorializar desde la lucha y la resistencia como expresiones del conflicto.
La oligarquía de la región fronteriza de Rivera-Livramento posee características estructurales que pueden territorializarse. En Gau de Mello (2020) se definen aspectos de la misma a partir de la dominación como un eje conceptual, y de estructura. Dicha oligarquía se definió como regional en el sentido que le atribuyen Calderón y Laserna (1985), es decir, como una “clase intermediaria” entre “el poder público y la burguesía internacional, en un proceso de inserción dependiente” (Gau de Mello, 2020, p. 266). Dicha oligarquía es históricamente vinculada al sector rural y es la clase hegemónica en la microrregión fronteriza.
Su hegemonía se estructura a nivel de la frontera a partir del control de los medios de producción, de los aparatos estatales como por ejemplo el vínculo histórico con la Prefeitura de Santana do Livramento, y la sobreexplotación del trabajo como elemento determinante en las relaciones laborales (Gau de Mello, 2020; Leindecker, 2013). Hoy dicha oligarquía posee vínculos directos y se ha reinventado a partir de la relación con el capital internacional actual, y desde el sector terciario, en concreto, con el régimen de free shops instalado desde hace tres décadas en la ciudad de Rivera, y con el agronegocio de Santana do Livramento y Rivera (Gau de Mello, 2022). Esta última versión de la dependencia económica se ejemplifica en la forestación y en la presencia masiva de la soja.
La oligarquía regional, identificada como “clase intermediaria” (Calderón y Laserna, 1985; Gau de Mello, 2020) compone un sector que metodológicamente se define al decir de Sousa Santos como habitante de “este lado de la línea abismal” (2006, p. 31). Del “otro lado de la línea abismal” habitan los otros, los históricamente excluidos y negados (p. 32), los que son definidos como bárbaros, salvajes o peligrosos para el lado de acá, en tanto locus de poder.
Del otro lado de la línea abismal se ubica al MST Livramento como expresión de lucha, y como ejemplo de los excluidos, como los marginados de la tierra por recordar la clásica expresión de Fanon. Consecuencia de movimientos internos de población, componen el paisaje fronterizo de los desplazados. Como movimiento social de campesinos luchan a contra pelo de la historia por quedarse en el campo, contradiciendo el éxodo rural, y aquella lapidaria afirmación de Hobsbawm que aludía a la muerte del campesinado.
Todo un contexto que en términos conceptuales permite el acercamiento a la noción central de desigualdad social como expresión estructural de Nuestra América, y reproducida en términos más cercanos, también en la frontera Rivera-Livramento. En estas páginas la desigualdad se la define como una noción social y económica que compone un paisaje estructural a nivel continental (Fernandes, 2008), así como también fronterizo (Gau de Mello, 2020).
Desigualdad que produce discriminación y resistencias (Gau de Mello, 2022), y que, al ser vista desde una perspectiva crítica, empática con el otro lado de la línea abismal, permite que se visualicen las facetas actuales del Capitalismo. Extractivismos y depredaciones, entropías y expulsiones (Scribano, 2012) son vividas por el MST Livramento en clave de luchas y resistencias respecto a los agentes que las provocan, a saber, los sectores intermediarios, las instituciones estatales como la Prefeitura de Livramento, el Gobierno del Estado de Río Grande del Sur, el Gobierno Federal de Brasil, y el agronegocio.
Se considera como tesis de los movimientos sociales anti-sistémicos y territoriales la paciencia como una actitud política necesaria para la lucha y la resistencia. La investigación que hace posible este artículo plantea lo mismo para el MST Livramento. Si la penillanura de los campos fronterizos desde hace más de dos siglos ha sido depredada por el avance de la producción al servicio del capital internacional (Gau de Mello, 2020), si la piel de la campaña uruguayo-brasileña sufre por el taladro entrópico y tanático del Capitalismo dependiente, no le queda otra a la resistencia de los colectivos que una lucha consciente y paciente. Consciente porque se necesita construir saberes desde una ecología plural como lo recuerda Sousa Santos; y paciente porque la dependencia, exclusión, depredación y extracción son fenómenos estructurales.
Desde los años 90 del siglo 20 en adelante en la campaña del Municipio de Santana do Livramento se han instalado casi una treintena de asentamientos[8]. Pertenecen al MST alrededor de 1000 familias, o lo que es casi lo mismo, alrededor de 4000 habitantes, es decir, casi la mitad de la población rural del municipio fronterizo (Gau de Mello, 202; Leindecker, 2013).
Breve repaso por el análisis de los discursos
La realidad actual de los asentados del MST es de resistencia y lucha desde la condición de propietario de una parcela de tierra que en promedio es de alrededor de 30 hectáreas para cada productor, o núcleo familiar. En cambio, lo que interesa identificar es el inicio de la lucha como concepto axial. En este caso la misma comienza antes, con la instalación del “acampamento”[9], es decir, en el momento de ocupación de la tierra improductiva.
Es ahí cuando la lucha comienza de manera real, y junto con ella también, todo el proceso de toma de conciencia. Lucha y toma de conciencia son procesos que se dan de forma simultánea y ofician como hilos conductores de la resistencia. Es desde la lona que se da marcha a un ejercicio intersticial de militancia. En cambio, el asentamiento significa una etapa de redefiniciones de la propia militancia, y por ende de resignificación del territorio.
Con el “acampamento” empieza de manera fáctica el proceso de territorialización, ya que el mismo contiene toda una intención, la de ocupar el terreno. Sin embargo, ese proceso no se agota con la ocupación, sino que es un continuo que se reinventa a lo largo del tiempo. Es una construcción constante que implica también un espacio y momento socialización política (Medeiros, 2012).
En el acampamento los sujetos comienzan formalmente su proceso de toma de conciencia, de sentimiento de grupo, de pertenencia al movimiento social. Es el comienzo de la lucha bajo los códigos del movimiento, de resistencia campesina. La vida en el momento del acampamento es consecuencia de una vida de exclusiones, prejuicios y discriminaciones. Lo que llevó los sujetos al acampamento es el motivo de la lucha del propio MST. Pero la vida en el acampamento es consecuencia de aquellos prejuicios y discriminaciones. Eso significa que lo que se siente en el acampamento, el trato que el acampado recibe de la sociedad reproduce todas aquellas discriminaciones que llevaron a los sujetos a luchar.
En el trabajo de campo se recogen testimonios que ilustran lo descrito: “o preconceito da sociedade e muito ruim pra quando você vai pra debaixo da lona...”[10], invita a reflexionar una entrevistada. La vida debajo de la lona reproduce la vida misma. En una sociedad que discrimina, la lona siente la discriminación.
Lo que lleva los sujetos a acampar es la desigualdad social, es vivir la discriminación, y la necesidad de luchar en contra de ellas: “eu fui acampar por uma ideologia...” En cambio, una vez en el acampamento, los sujetos comienzan todo un proceso de aprendizajes. Y son ellos el inicio de la resistencia desde la toma de conciencia.
Debajo de la lona los sujetos empiezan a comprender los objetivos del movimento. La lona opera como vehículo pedagógico: “a maior ideologia do movimento é uma sociedade melhor, e você ter conhecimento, e você entender, porque foi no movimento que eu entendí de fato o que é a democracia, o que é de fato uma vida justa, uma vida digna...” Democracia y dignidad aparecen como palabras clave para el MST. En la lógica del acampamento el ejercicio ciudadano de democracia directa, ejercido a través de la práctica de la asamblea es un vehículo de aprendizaje, militancia y lucha.
Dignidad, justicia y conciencia como nociones que hacen a lo político que se intersectan con la libertad y la igualdad. La entrevistada plantea de forma tajante que es en la lona que se empieza a entender tales características de la vida en sociedad. Los aprendizajes aludidos marcan el inicio real de la lucha, de la conciencia y participación. En la lona se reaprende la división del trabajo y la organización de una sociedad.
Los relatos desde los recuerdos de la lona son representaciones de las dificultades del vivir la lucha. En palabras de una entrevistada: “no começo é muito difícil, não tem muitas condições e aí tu vais indo, (...) meu marido me criticava muito porque a gente morava confortável...” La dureza de vivir bajo una bolsa como techo, porque en eso consiste la lona, es sin duda un aprendizaje y un fogueo para fortalecer el ejercicio y convencimento de la propia lucha.
En los mismos relatos se puede apreciar la riqueza del aprendizaje obtenido en el “acampamento”, escenario geográfico de la lona: “a fase mais bonita da minha vida foi no acampamento porque todo maundo e igual debaixo da lona”; “se a sociedade fosse organizada que nem no acampamento, seria perfeito.”
La lona aparece como un símbolo que configura la memoria. La lona es una representación de la mística. Los recuerdos de la vida duran debajo de la misma son una elección que sirve para seleccionar los componentes importantes para la construcción de identidad del movimiento. En los integrantes del MST de Santana do Livramento, la lona es al igual que para todo el MST a nivel de Brasil, un hecho colectivo de democracia directa.
De dichas expresiones puede inferirse la fuerte presencia del orgullo como un componente fundamental de la identidad de dicho movimiento campesino. En el MST el orgullo se aprende, se siente y se transmite como un gesto político. En el acampamento y sus lonas es al parecer, el primer lugar de acercamiento a tal sentimiento.
El orgullo aparece como una manifestación ideológica de empoderamiento de los vulnerables, de los sin tierra. Es también una expresión de resistencia ante las miradas críticas al MST, las que vienen ya de los medios masivos de comunicación, ya de muchos individuos e instituciones de la propia sociedad. A través del orgullo se resiste, y se desafía a elementos estructurales de discriminación, “a gente já derrubou muitos preconceitos, rompeu muitas barreiras aqui..., mais costumam rotular o nome sem-terra como linguagem pejorativa...”, lo expressa de forma tajante un entrevistado.
Pertenecer a cualquier movimiento social, y en particular a uno campesino como el MST significa resistirse desde la conciencia de ser parte de una minoría, que como tal ha sido históricamente excluida. Es, además, ser detentor de un orgullo que en todo el trabajo de campo se percibe como un norte emocional. Eso seguramente le da al sujeto, la cualidad agencial, es decir, como transformador de su propia realidad.
Es desde el orgullo que se comienza a construir una identidad, una conciencia respecto al movimiento. Es el orgullo una postura política, y es también una forma de reivindicar la pertenencia al medio rural, y su persistencia. Es una clara emoción con contenido ideológico.
El orgullo permite que el sujeto, y por extensión, el propio movimiento social se defina desde la resistencia y rebeldía. Rebeldía que liga al MST con una postura de densidad pedagógica que educa desde la memoria y el respeto hacia los mártires. Rebeldía que tiene su identidad y contenido identificados en el pasado, y con miras al futuro. La mística se nutre de orgullo, y sentido de pertenencia.
En cambio, la mística parece adolecer de una crisis significativa. La presencia del agronegocio fagocita la existencia y significado de la mística. En el trabajo de campo ya fuera a través de la observación, ya de las entrevistas y de los grupos de discusión se pudo apreciar dicho diagnóstico. El mismo está atravesado por sensaciones de incertidumbre, dolor y tristeza respecto a lo perdido. El agronegocio es ejemplo claro de la presencia del neoliberalismo en el territorio fronterizo, además de representar parte significativa del extractivismo del sistema (Gau de Mello, 2022; Scribano, 2012).
La pérdida de la mística se ejemplifica desde el agronegocio a través del cultivo de la soja principalmente. La introducción de la misma se ha dado a partir de la inversión de grandes empresas agropecuarias en la región. Las mismas compran campos cercanos y en muchos casos, linderos a los asentamientos.
Como el rendimiento de la soja es muy alto, y su colocación en el mercado es muy segura, la tentación a dedicarse a ese tipo de monocultivo aparece como inevitable para muchos asentados del MST en Santana do Livramento. Lo que se aprecia desde adentro del mismo MST es que aquellos que lo hacen, abandonan la práctica, la lucha, y en muchos casos, se retiran de los asentamientos, y terminan abandonando al propio movimiento[11].
En un análisis un poco más profundo, los factores desencadenantes del abandono del campo, antecedido de la renta a la plantación de soja por parte del agronegocio, son diversos y en muchos casos, estructurales. El conflicto en el campo, la discriminación de clase y territorio, y en especial las condiciones materiales de existencia en el propio campo aparecen como excluyentes.
Aquellos asentados que ceden a la tentación de la soja arriendan el predio a la empresa que se dedica a su plantación. Una vez hecho eso, el productor tiende a abandonar la producción familiar y a pequeña escala. El predio pierde sentido. La consecuencia es el propio éxodo rural, ya que muchos se van a la ciudad, y con ello, ya no tiene aplicación práctica el significado de la propia lucha, que no es otro que quedarse en el campo. Con ello la mística agoniza.
Otra expresión del abandono del movimiento se identifica en las actitudes de algunos ex militantes. Se ha observado en ferias familiares en la ciudad de Santana do Livramento como muchos ya no sienten orgullo la lucha. Pasaron a ver al movimiento desde un lugar de desacuerdo no con la esencia del movimiento, sino con sus métodos: “eu acho extremamente importante, porém não concordo com algumas coisas, com setores que sempre tem, mas a reforma agraria é muito importante”, concluye una entrevistada.
A modo de interpretación: territorios intersticiales como hallazgos del trabajo de campo
El universo de estudio representado por el MST Livramento y su forma de entender la mística es un producto de transformación intersticial, en el sentido que le atribuye Wright (2015). Son experiencias que surgen en los márgenes de la sociedad, en una frontera que es también un margen de los Estados uruguayo y brasileño. Su mística de lucha es una trinchera de resistencia de organización y dialéctica que brega por la tierra, por una reforma agraria a larga escala, por la agricultura familiar-ecológica-cooperativa. Su mística significa en lo semántico un acto político de resistencia a la dominación y desigualdad estructurales en el territorio fronterizo.
La lucha enseña, inspira y define la ecología de resistencias. La lucha de los oprimidos de todas las geografías encuentra en esta frontera, ubicada en los bordes de la región pampeana, un significado que reescribe la narración de las minorías. Las formas de vivir y de entender las luchas de resistencia respecto a todas las expresiones de discriminación encuentran en esta expresión fronteriza del MST una dialéctica que reubica y resignifica a los que quedaron al otro lado de la línea abismal (Sousa Santos, 2006).
No son salvajes, no son bárbaros, tampoco son simples agitadores o agresores del orden y la propiedad privada, son tan sólo agentes del cambio social. Y es ese contenido agencial un componente semántico muy potente de su mística. Ella está hecha de agencia, de cambio y sus necesidades.
El aspecto de agencia de una persona no puede ser entendido sin considerar sus deseos, objetivos, lealtades, obligaciones y —en un sentido amplio— su concepción del bien» (Sen, 1985, p. 203). El MST en Santana do Livramento es un ejemplo contundente de agencia, por número y por cualidad. Por número porque representa la mitad de la población rural en el municipio fronterizo, y por cualidad porque sus integrantes poseen una fuerte e histórica militancia, que hoy está en crisis y cambio.
La mística es pues la forma de entender y vivir la política, el ejercicio crítico de una ciudadanía que interpela por una sociedad más inclusiva. Lucha y esperanza cohabitan un horizonte de expectativa que son a su vez, los hilos conductores de la militancia del movimiento. Lucha y esperanza son un elemento coordinador de la mística.
Sin embargo, la lucha y la esperanza están en crisis. Un síntoma de ello es que cuando se abandona el campo, y más precisamente cuando viene acompañado del abandono del movimiento. Lo que puede ocurrir es la pérdida del orgullo de la lucha y con ella se comienza a mantener una distancia crítica respecto al MST. En este caso, se reestructura la identidad del sujeto, que deja de ser un militante.
La cita de Amartya Sen, ayuda también a interpretar el abandono del campo, de la militancia y del significado de la lucha (mística para el integrante del MST), tal vez porque los deseos cambian radical y constantemente en esa máquina deseante que es el Capitalismo como lo describiera Deleuze. Se crean deseos al igual que se crea el territorio, se destruyen sueños al igual que se destruye la naturaleza y se depredan cuerpos y emociones (Scribano, 2012). Las lealtades otrora al movimiento devienen en deseos del mercado y de una vida más confortable como promesa no siempre cumplida, pero siempre anhelada. Y esa es la tentación de la máquina deseante que empuja a la ciudad y que encuentra en la renta de la soja una opción más deseable que la lucha, la ideología y la resistencia en el medio rural.
Pero también la distancia crítica hace referencia a lo que muchos identifican como una radicalización del propio movimiento. En el MST de Santana do Livramento muchos ex asentados esgrimen que el mismo posee características muy radicales. Para muchos habitantes de la frontera, que prefieren la tranquilidad y buscan evitar los conflictos, la lucha del MST por la tierra los coloca siempre bajo el estigma y riesgo del conflicto. La pérdida de la militancia se identifica como un aspecto grave de la crisis actual del MST en la frontera de Santana do Livramento.
La búsqueda del confort termina siendo para muchos, una salida solamente identificada en relación a la vida urbana. Al hacerlo, el otrora asentado, deja de serlo, y con ello, abandona su militancia. Militar implicaría entonces también, asumir los sacrificios que implica vivir la ideología. La mística en ese caso implica grandes costos que se alejan de una zona de confort.
Otros aspectos a tomar en cuenta como consecuencia social del abandono de la militancia es la pérdida del sentido de comunidad, así como del cooperativismo, ambos centrales para la semántica de la mística. Sin comunidad y cooperación se pierde la solidaridad típica del movimiento, la ayuda del vecino en el proceso productivo dentro del asentamiento, y también, la cooperación que construye acciones sociales en el ejercicio de la militancia. Ambas situaciones atacan directamente y debilitan la identidad del MST, y, por ende, a su mística.
Los nuevos tiempos son de reinvención del MST tanto a nivel nacional, como local. En este último caso un propósito u objetivo posible es el de adquirir un sesgo más regional, precisamente un mayor acento fronterizo. Si bien existen contactos y acciones con grupos del otro lado de la frontera, es decir, del lado uruguayo de la misma, lo que se buscaría por parte del MST de Santana do Livramento es profundizarlos y aumentarlos. En palabras de un informante en el trabajo de campo: “é necessária uma presença maior do movimento do lado uruguaio”, “nosso MST tem uma característica própria que é a fronteira”.
Se interpreta que un escenario futuro que requiere un proceso de construcción sería esa identidad fronteriza a gestarse. Su carácter sería más regional y le daría al MST de Santana do Livramento una peculiaridad muy interesante desde donde explorar la lucha, dado que la mecánica del movimiento responde a una estructura, funcionamiento y objetivos a escala nacional, es decir, a escala de Brasil. Además, dicha peculiaridad que comienza a ser vista como necesaria, intersecta al movimiento campesino con los demás movimientos sociales urbanos, en una clara adecuación anti sistémica de la propia lucha. Obviamente, eso implicaría la renovación y extensión de la noción de lucha, identidad nueva de los actuales movimientos (Domínguez y Sabatino, 2008).
Si hay algo que caracteriza a los dominados y sus resistencias, es un fuerte contenido pragmático, es claramente una estrategia de los de abajo como lo recuerda Scott (2004). El MST de la frontera está buscando sus propias fronteras políticas y epistemológicas. Redefinirse en tanto movimiento fronterizo, es decir, consustanciándose con los grupos o movimientos uruguayos, seguramente es una opción potente y crítica de reconstrucción ciudadana y agencial. Eso le daría incluso a nivel del territorio brasileño un perfil peculiar. La pragmática de los nuevos tiempos requiere repensar y reocupar los territorios. Nuevas luchas incluso como estrategias de los mismos dominados (Geertz, 1996; Scott, 2004) para seguir en la producción de agencia.
En el trabajo de campo ya desde las entrevistas, ya desde la observación se pudo percibir y obtener información referida a dichos desafíos. “nós vivemos momentos de extremos aqui, hoje a democracia bye, bye (...), precisamos freiar um pouco o estágio da barbárie”, expresaba un entrevistado como desafío para vivir plenamente el ejercicio de los derechos ciudadanos en un contexto de pérdidas de valores democráticos, incluso en la vida cotidiana misma (Sousa Santos, 2006).
Tierra-territorio y mística se reinventan y resignifican la militancia desde la lucha contra el agronegocio, la concentración de la propiedad, los agrotóxicos, los prejuicios sociales, el abandono de la militancia y la urbanización. Dichas luchas reconfiguran los territorios como espacios (lugares) de trabajo y de felicidad. La lucha entendida desde el orgullo es una práctica intersticial de los márgenes (frontera para este universo de estudio). La mística es una construcción histórica y dialéctica entre las estructuras que excluyen y una ciudadanía más compleja e integral que incorpore las demandas campesinas.
La territorialización es un proceso y una construcción que se localiza, y que ayuda a definir o redefinir la propia mística. En este caso de estudio, los desafíos del MST Livramento ofrecen ventanas de oportunidades para la reinvención de la mística. La esperanza renovada implica desafiar el éxodo, el abandono, o el mercado internacional con y desde una mirada fronteriza. Tal desafío incoa la necesidad de aumentar los vínculos con los demás colectivos fronterizos como una forma de dar nuevos contenidos a la mística y su esperanza. En la lucha de los oprimidos cohabita la articulación entre territorio y mística. En esta articulación la palabra clave es frontera, y la heterogeneidad su contenido semántico.
Lo que queda son desafíos, molestias e incertidumbres de no saber que puede llegar a pasar a futuro, con el movimiento y sus luchas, con la educación y sus luchas, con la propia pérdida identitaria. “No dejar morir el sueño” fue una idea-fuerza que se rescata del Grupo de Discusión conformado en el trabajo de campo, que a su vez se completa con la renovada fe en días mejores. En palabras de un referente del MST fronterizo: “a gente sempre só teve esperança…”
El disfrute colectivo de la resistencia es quizás el hallazgo más potente de una mística que en clave fronteriza se resignifica en un sentido de sobrevivencia. La lona y sus símbolos, las prácticas asambleístas, cooperativistas, y el sentido plural de las resistencias son los ejemplos prácticos de dicho disfrute. Pero, la pampa agoniza en manos de la soja, la deforestación, el deterioro del medio ambiente, el cambio climático, y las históricas luchas de clase, raza y género en un territorio dependiente, excluyente, y depredado.
En términos de conclusiones y de aperturas categoriales que generen nuevas interpretaciones cada vez más densas, lo que se puede ver y sentir, es que desde la agencia de los militantes del MST el territorio se construye a cada paso, a cada ocupación, a cada instancia donde la mística se hace y se rehace. Revivir la mística para luego resignificarla es también reconstruir el territorio. La apuesta por un MST fronterizo aparece como prometedora y quizás ineludible.
Del trabajo de campo y en términos prácticos lo que se descubre entre otras cosas es la necesidad del MST Livramento de seguir con la lucha por la reforma agraria y por la justicia social, banderas del MST a nivel nacional, pero también, de aumentar las acciones coordinadas a escala local y regional. Algunos ejemplos serían los de aumentar las acciones con el movimiento feminista de la frontera; de lograr de la Prefeitura de Livramento la mejora de la caminería rural; de coordinar acciones y hacer llegar a las instituciones educativas de Rivera-Livramento la información y el significado de la lucha por la tierra.
De dichas articulaciones la agencia en la frontera le dará a la construcción de ciudadanía un sentido democrático amplio, inclusivo, y focalizado. Eso significa que se necesita articular lo nacional, lo local y lo regional, sin perder de vista lo mundial, y sin caer en la absorción del sistema capitalista, o en los fundamentalismos de lo pequeño. La necesidad de articular permite identificar la riqueza del propio movimiento, heterogéneo por principio y, por lo tanto, factible de reinventarse. Ese es un fuerte significado político del mismo.
En una orilla de nuestra América en una frontera distante del centro, en un mundo urbanizado, en un lugar donde siempre habitaron tantos olvidos, un grupo a contramano de la historia hoy resiste para mañana tal vez, desde su pragmática que no es otra cosa que el sentido primero y último de su mística, reinventarse en la emancipación. El MST hace de su mística un modelo de resistencia que suena también a un grito que de abajo viene.
Referencias Bibliográficas
Almeida, Paul. (2020). Movimientos sociales. La estructura de la acción colectiva. Buenos Aires, Argentina: CLACSO. Recuperado de: https://www.clacso.org/wp-content/uploads/2020/08/Paul-Almeida.pdf
Baczko, Bronislaw. (1999). Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas. París, Francia: Editorial Payot. Recuperado de: https://imaginariosyrepresentaciones.files.wordpress.com/2015/09/baczko-bronislaw-los-imaginarios-sociales.pdf
Berger, Peter; Luckmann, Thomas (2003). La construcción social de la realidad. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu Editores.
Calderón, Fernando; Laserna, Roberto. (1985). El poder de las regiones. Cochabamba, Bolivia: Ediciones CERES. Recuperado de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/historico/laserna2.pdf
Bourdieu, Pierre. (2000). Intelectuales, política y poder. Buenos Aires, Argentina: Editorial Eudeba.
Canales, M. y Binimelis, A. (1994) Grupos de discusión. Revista electrónica de Sociología. Universidad de Chile. N.º 9. ISSN Chile. Recuperado de: http://www.revistas.uchile.cl/index.php/RDS/article/viewFile/27647/29314
Cervo Chelotti, Marcelo. (2013). A graria territorialização-desterritorialização-reterritorialização em áreas de reforma graria na Campanha Gaúcha. Campo-Território: Revista de Geografia Agraria. 8(15), 1-25. ISSN: 1809-6271.
Coelho, Fabiano. (2013). Por una Memoria Histórica: reflexões sobre a mística no MST. XXVII. Natal, Brasil. Simpósio Nacional de História: ANPUH. Recuperado de: http://www.snh2013.anpuh.org/resources/anais/27/1358789736_ARQUIVO_ANPUH-2013-PorumaMemoriaHistorica-reflexoessobreamisticanoMST-FabianoCoelho.pdf
Corona, Berkin y Kaltmeier, Olaf. (2012) En diálogo. Metodologías horizontales en Ciencias Sociales y Culturales. Barcelona, España: Editorial Gedisa.
Corona Berkin, Sarah. (2020) Producción horizontal del conocimiento. Bielefeld, Alemania: Bielefeld University Press. Recuperado de: http://www.calas.lat/sites/default/files/corona_berkin.produccion_del_conocimiento.pdf
De Certeau, Michel. (2004). La fábula mística. Siglos XVI-XVII. México DF, México: Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente.
De la Rosa, Enrique (Comp.) (2017). Jodido Bushinshe. Del hablar al ser. Portuñol como patrimonio cultural inmaterial. Rivera, Uruguay: Ministerio de Educación y Cultura. Recuperado de: https://www.gub.uy/ministerio-educacion-cultura/comunicacion/publicaciones/jodido-bushinshe
De Sena, “Un triángulo de cuatro lados: teoría, epistemología, metodología y el hilo que los trama”, Revista Latinoamericana de Metodología de la Investigación Social 11.6 (2016): 4-7, ISSN: 1853-6190 Recuperado de: http:// www.relmis.com.ar/ojs/indexphp/relmis/article/view
Domínguez, Diego; Sabatino, Pablo. (2008). El conflicto por la tierra en la actualidad latinoamericana: del acceso a la tierra a las luchas por el territorio. Buenos Aires, Argentina. CLACSO editorial. Recuperado de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/becas/20200226031939/doming.pdf
Fernandes, Bernardo Mançano. (1999). Tesis Doctorado. Contribuição ao estudo do campesinato brasileiro. Formação e territorialização do movimiento dos trabalhadores rurais sem terra-MST (1979-1999). São Paulo, Brasil: USP. Recuperado de: https://mst.org.br/download/doutorado-contribuicao-ao-estudo-do-campesinato-brasileiro-formacao-e-territorializacao-do-movimento-dos-trabalhadores-rurais-sem-terra-mst-1979-1999/
Fernandes, Florestan. (2008). Dominación y desigualdad: el dilema social latinoamericano. Bogotá, Colombia: Siglo del Hombre Editores. Recuperado de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20100830102416/fernandes.pdf
Gasparotto, Alessandra; Teló, Fabricio (Org.). (2021). Histórias de lutas pela terra no Brasil (1960-1980). São Leopoldo, Brasil: Oikos Editora. Recuperado de: https://oikoseditora.com.br/files/Historias%20de%20lutas%20pela%20terra%20no%20Brasil%20-%20E-Book.pdf
Gau de Mello, Alejandro. (2020). La frontera Rivera-Livramento en un repaso estructural desde la sociología histórica. La dominación como clave conceptual. De los estudios culturales y subalternos a una ciencia poscolonial. Montevideo, Uruguay: ANEP- Consejo de Formación en Educación
Gau de Mello, Alejandro (2022). “La resistencia de los que no quieren detener su lucha. Acción social en la región fronteriza Rivera-Livramento. En: Intersticios Sociales. N° 24. ISSN: 2007-4964: Jalisco, México: El Colegio de Jalisco. Recuperado de: http://www.intersticiossociales.com/index.php/is/article/view/452
Gau de Mello, Alejandro; Custodio, Carla; Franco, Mariana. (2017). Miradas educativas desde abajo y desde adentro. Revista Ínter-Cambios, 4(1). ISSN. Montevideo, Uruguay: FHCE.
Gau de Mello, Alejandro (2015). Territorios culturales. Espacios otros para el debate de las identidades. En: Da Rosa, Enrique. (Compilador). Jodido Bushinshe. Del hablar al ser. Portuñol como patrimonio cultural inmaterial. Montevideo, Uruguay: MEC. Recuperado de: https://www.centrosmec.gub.uy/innovaportal/file/107096/1/centros_mec_jodido_bushishe_del_hablar_al_ser.pdf
Geertz, Clifor. (1996). La interpretación de las culturas. Barcelona, España: Gedisa.
Halbwachs, Maurice. (1968). Memoria colectiva y memoria histórica. Recuperado de: https://reis.cis.es/REIS/PDF/REIS_069_12.pdf
Haesbaert, Rogério. (2021). Território e descolonialidade: sobre o giro (multi) territorial-de(s)colonial na América Latina. Buenos Aires, Argentina: CLACSO. Recuperado de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20210219014514/Territorio-decolonialidade.pdf
Ibáñez, Jesús. (1991). El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden. Santiago de Chile: Editorial Amerindia.
Lei N° 8629. (25/02/1993). Presidencia da República. Casa Civil. Subchefia para Assuntos Jurídicos. Brasilia, Brasil. Recuperado de: http://www.planalto.gov.br/CCIVIL_03/LEIS/L8629.htm
Leindecker Monteblanco, Felipe. (2013). O espaço rural em questão: formação e dinâmica da grande propriedade e dos assentamentos da reforma agrária em Santana do Livramento/RS. (Teses, Universidade Federal do Rio Grande do Sul). Repositório institucional UFRGS. Re uperado de:https://lume.ufrgs.br/bitstream/handle/10183/86169/000909971.pdf?sequence=1&isAllowed=y
Leindecker Monteblanco, Felipe; Pereira Cordeiro, Márcio. (2019). Os assentamentos da reforma agrária e os meandros da formação de uma bacia leiteira no município de Santana do Livramento (Campanha Gaúcha/RS). En: Revista NERA. N 48. Dossié 2019. ISSSN:1806-6755 São Paulo, Brasil: CLACSO. Recuperado de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/Brasil/ppgg-unesp/20200527110524/nera-48.pdf
Manzoli Turatti, Maria Cecília (2005). Os filhos da lona preta. Identidade e cotidiano em acampamentos do MST. São Paulo: Alameda Casa Editorial.
Medeiros, R. M. V. (2012). Assentamentos na bacia do Ibicuí: suas formas de organização e suas práticas. En: Suertegarat, D. M. A.; Silva, L. A. P.; Guasseli, L. A. Arenização: natureza socializada. Porto Alegre: Brasil: Compasso Lugar-Cultura: Imprensa Livre.
Millán, Márgara. (2014). Des-ordenando el género/ ¿Des-centrando la nación? El zapatismo de las mujeres indígenas y sus consecuencias. Puebla, México: Ediciones del Lirio. Recuperado de: https://radiozapatista.org/wp-content/uploads/2018/03/desordenando-el-genero.pdf
Pleyer, Geoffrey (2018). Movimientos Sociales en el siglo XXI. Perspectivas y herramientas analíticas. Núcleo de producción editorial y biblioteca virtual. Buenos Aires. Argentina: CLACSO. Recuperado de: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/contador/sumar_pdf.php?id_libro=1475
Rodríguez Salazar, Tania; García Curiel, María de Lourdes (coordinadoras). (2007). Representaciones sociales. Teoría e investigación. Guadalajara, México. Universidad de Guadalajara.
Sampieri, Roberto. (2014). (Sexta Edición). Metodología de la investigación. Nueva York, Estados Unidos: McGraw-Hill.
Scribano, Adrián. (2012). Teorías Sociales del Sur: una mirada post-independentista. Buenos Aires, Argentina: Estudios Sociológicos Editora. Recuperado de:https://issuu.com/cieseditora/docs/teor_as_sociales_del_sur
Scott, J., (2004). Los dominados y el arte de la resistencia. México Distrito: Ediciones Era.
Sen, Amartya (1985). Well-being, agency and freedom: The Dewey lectures 1984. The journal of philosophy, 82 (4), 169-221. ISSN: 0022362X
Sousa Santos, Boaventura. (2006). Conocer desde el Sur. Para una cultura política emancipatoria. Lima, Perú: Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales. Recuperado de: https://www.boaventuradesousasantos.pt/media/Conocer%20desde%20el%20Sur_Lima_2006.pdf
Sousa Santos, Boaventura. (2009). Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes. En: Olivé, León; et al. Pluralismo epistemológico. La Paz, Bolivia: Muela del Diablo Editores. Recuperado de:http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/coedicion/olive/olive.pdf
Todorov, Tzvetan. (2000). Los abusos de la memoria. Barcelona, España: Editorial Paidós. Recuperado de: https://marymountbogota.edu.co/documentos/Todorov-Los-abusos-de-la-memoria.pdf
Weber, Max. (2002). Economía y sociedad. México DF, México: Fondo de Cultura Económica.
Wright, Erik Olin. (2015). Construyendo utopías reales. Buenos Aires: Ediciones Akal.
Zibechi, Raúl. (2007). Autonomías y emancipaciones. América Latina en movimiento. Lima: Perú: Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales. Unidad de Post Grado. UNMSM. Recuperado de: https://es.scribd.com/document/59711410/Raul-Zibechi-Autonomias-y-Emancipaciones-en-la-America-Latina-en-Movimiento