"The remnants of war":
Stories about victims of the guerrilla and the Armed Forces of El Salvador in the 1980s.
Adriana Alas López[2], Eduardo Maciel[3] y Fernando Chacón Serrano[4]
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Resumen
Este artículo se basa en los testimonios de la violencia que sufrieron los habitantes de Chalatenango, El Salvador, por parte del ejército y la guerrilla como consecuencia de su falta de simpatía hacia ambos bandos durante la guerra civil salvadoreña (1980-1992); en otras palabras, por su intención de mantener una posición “neutral”. Si bien las comunidades de Chalatenango actualmente promueven numerosas iniciativas de memoria sobre la guerra civil, experiencias de sufrimiento y supervivencia similares a las que presentamos no tienen un espacio público en estas iniciativas por ser entendidos como simpatizantes de la derecha. Este artículo propone que reconocer a quienes han sido testigos y sobrevivientes de la violencia de ambos bandos durante la Guerra Civil puede romper una historia dividida en dos polos radicales y alentar la democratización de las memorias, conduciendo a un proceso de reconciliación duradero e inclusivo. Este artículo analiza la posición social y política de quiénes sufrieron la violencia de ambos bandos en su comunidad y en un marco nacional, las implicaciones de su posición “neutral” en el pasado de la guerra y cómo esto sigue siendo una característica definitoria de su presente. Finaliza discutiendo cómo democratizar las memorias puede contribuir a la sanación del trauma psicosocial y la reconstrucción de los tejidos sociales de la comunidad, y así, a la verdad, la justicia y la reparación en la sociedad salvadoreña.
Palabras clave: memorias democratizantes, justicia transicional, trauma psicosocial, historia binaria, víctimas.
Abstract
This article is based on the testimonies of the violence suffered by residents of Chalatenango, El Salvador, by the army and the guerrilla because of their lack of sympathy for both sides during the Salvadoran Civil War (1980-1992); in other words, because of their quest to maintain a “neutral” position. Although the communities of Chalatenango currently promote numerous memory initiatives about the civil war, experiences of suffering and survival like the ones we presented do not have a proper space in these initiatives because they are understood as right sympathizers. This article proposes that recognizing those who have been witnesses and survivors of the violence of both sides during the Civil War can break a history divided into two radical poles and encourage the democratization of memories, leading to a lasting and inclusive reconciliation process. This article analyzes the social and political position in their community and in a national framework of those who have suffered violence from both sides, the implications of their “neutral” position in the past war, and how this is still a defining feature of their present. It finishes by discussing how democratizing memories can contribute to healing the psychosocial trauma and the reconstruction of the community’s social fabrics, thus, to truth, justice, and reparation in Salvadoran society.
Keywords: democratizing memories, transitional justice, psychosocial trauma, binary history, victims.
Introducción
En marzo de 2021, la organización Cáritas Chalatenango inició un proyecto dedicado al fomento de la memoria histórica del conflicto armado salvadoreño. Durante una de las primeras reuniones de personal, algunos jóvenes colegas provenientes de comunidades no muy activas en temas de memoria histórica se animaron a preguntar por qué se hacía memoria de algunos hechos ocurridos durante la guerra civil, mientras otros “eran excluidos”. Los compañeros se referían a la violencia que la guerrilla ejerció en la población de las comunidades rurales de Chalatenango, específicamente hacia aquellas familias que no declaraban su postura política a favor de esta fuerza guerrillera.
En marzo de 2022, a través de estos mismos colegas, dos personas del equipo de memoria histórica fuimos invitadas a una reunión con víctimas de la guerrilla de su comunidad. Pensábamos que se trataba de una reunión con una familia, pero, al llegar a la comunidad, cuatro hombres mayores nos estaban esperando. Venían de diferentes comunidades y traían la firme intención de brindarnos sus testimonios. Al llegar al lugar, nos recibió el hijo de uno de ellos, quien nos repitió lo que los colegas decían en las primeras reuniones, es decir, que sentía injusto que de algunos hechos -como la masacre del Sumpul[5]- se hiciera memoria y de otros no. Y agregó de modo contundente: “siempre hemos sentido que nuestra memoria y nuestros sufrimientos no importan” (Martín, 16.02.2022).
Es así como fueron documentados los testimonios en torno a los cuales giran las reflexiones de este artículo, es decir, desde la misma necesidad de las comunidades. En la primera reunión, las dos personas del equipo de memoria histórica de Cáritas no estábamos preparados para documentar los testimonios, pero eso no impidió que los hombres intercambiaran por largo rato acerca de sus experiencias. Ellos insistieron en tener la posibilidad de ser grabados: “así nuestros testimonios no se van a perder y se pueden dar a conocer” (Alejandro, 16.02.2022), nos dijeron. Al finalizar el intercambio acordamos otra fecha para poder grabar por separado cada una de sus experiencias. Unas semanas después, ellos mismos fueron invitando a otras vecinas y vecinos a que se sumaran a dar sus testimonios; finalmente, entrevistamos a siete personas –de las cuales seis accedieron a ser grabadas.
En sus testimonios, ellas y ellos dan cuenta de la violencia que sufrieron por parte del ejército y la guerrilla como consecuencia de su falta de simpatía por ambos bandos; en otras palabras, por su postura “neutral”[6]. En El Salvador, la historia de la guerra se ha transmitido desde la militancia política partidaria (Sprenkels, 2011; Melara Minero 2012) o la narrativa histórica posguerra (Ching, 2016; Corado Figueroa 2013) como una historia binaria entre derecha e izquierda en la que difícilmente otras posturas han podido ser concebidas sin que terminaran alineándose con alguna de las anteriormente dichas.
El diccionario de la Real Academia Española define neutral como aquella persona o grupo “que no participa de ninguna de las opciones en conflicto”[7]. Usualmente, el permanecer “neutral” ha sido considerado como una manera de favorecer el oficialismo o, incluso, de desinterés hacia lo que nos rodea cuando no nos afecta. Sin embargo, en este artículo queremos alejarnos de estas ideas de neutralidad para sugerir otra posibilidad de significado a la luz de los testimonios de las personas víctimas de la guerrilla y la Fuerza Armada de El Salvador en la década de 1980. Proponemos que una posición “neutral” desde quienes han sido testigos y sobrevivientes de la violencia del bando guerrillero y del ejército salvadoreño ofrece, por un lado, el reconocimiento de personas con posturas alternativas durante la guerra salvadoreña, lo cual permite romper la rigidez de una historia dividida entre derecha e izquierda para fomentar el intercambio de conocimientos de memorias democratizantes (Jara, 2020; Jelin, 2014; Valladolid, 2012). Y, por otro, una oportunidad para realizar esfuerzos como sociedad por desidentificarse y despolarizarse (Martín-Baró, 1990), lo que podría conducirnos a las bases de una reconciliación duradera a partir del reconocimiento de los sufrimientos y condiciones de víctimas de otras personas en el marco de múltiples desigualdades.
El psicólogo de la liberación Ignacio Martín-Baró propone que el “carácter absorbente de la guerra” (1990, p. 71) impide reconocer los sufrimientos de las otras personas. Dicho carácter conlleva al trauma psicosocial (Martín-Baró, 1990) enfocado, especialmente, en la construcción dialéctica de la otra o del otro como el enemigo y, por tanto, alguien que debe ser eliminado, vencido o suprimido, lo que desemboca en un daño a las formas de convivir en sociedad. No obstante, las personas testimoniantes que presentamos rompen esa construcción dialéctica al posicionarse como víctimas de ambos bandos. En ese sentido, el objetivo de este artículo es analizar la posición particular que las personas víctimas de la guerrilla y la fuerza armada salvadoreña tienen en el marco de una narrativa binaria en su comunidad y a nivel nacional, y las implicaciones de su posición “neutral” en el pasado de guerra y en la manera en que este se hace parte en el presente.
Iniciamos este artículo con la presentación de lo que hemos denominado como memorias acalladas para ofrecer un breve marco histórico sobre la posición social y política de las memorias de las víctimas de la guerrilla y la Fuerza Armada. A partir de esta posición, reflexionamos sobre el tratamiento de memoria que se ha hecho en las comunidades posinsurgentes, y cómo la promoción de una memoria democratizante e inclusiva, impulsada por las generaciones de jóvenes que habitan en las comunidades, podría conducir a la conexión entre los diversos grupos de memoria en la comunidad y al empoderamiento de su condición de víctima a partir del reconocimiento público de sus sufrimientos. Las personas que entrevistamos expresaron su deseo de que se conozca, de forma anónima, los abusos que vivieron; por tanto, presentamos una semblanza colectiva del grupo entrevistado y una sistematización de dichos abusos. Finalmente, terminamos con una discusión sobre cómo la memoria democratizante puede aportar al tejido social de la comunidad y, por consecuencia, a la verdad, justicia y reparación de la sociedad salvadoreña.
Memorias acalladas
En 1993, la Comisión de la Verdad, formada por Naciones Unidas para investigar las graves violaciones a los derechos humanos cometidas durante la guerra salvadoreña, presentó el resultado de sus investigaciones en un informe que llamaron “De la locura a la esperanza: la guerra de doce años en El Salvador” (1993). El informe señala que el ejército salvadoreño fue responsable por el 85% de las violaciones a derechos humanos durante la guerra -masacres, asesinatos extrajudiciales, torturas, entre otros-. El movimiento guerrillero Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) fue responsabilizado con el 5% de los casos -uso indiscriminado de minas de tierra, asesinato de alcaldes, asesinatos de empresarios, entre otros-. Hubo un 10% de casos en los que la Comisión de la Verdad no pudo determinar a los responsables[8].
Aunque la Comisión de la Verdad documenta casos de violaciones a derechos humanos solo entre 1980 y 1992, también existieron hechos de violaciones en la década de 1970, pero aún no se consideraba un contexto de guerra y no fue parte de su mandato. La década de los setenta fue particularmente importante, porque durante ella se crean, a excepción del PCS, las organizaciones político-militares (OPM) que se aglutinaron posteriormente en el FMLN[9]. Dichas OPM estaban conectadas con movimientos populares que brindaron nuevos reclutas[10].
En 1980, la guerra tomó forma en bandos opuestos entre quienes apoyaban al poder estatal y quienes apoyaban al movimiento insurgente o, en otras palabras, a la derecha o a la izquierda (Ching, 2016; Sprenkels, 2018). Chalatenango fue uno de los departamentos que vivió constantemente la violencia de todos los años de guerra (Pearce, 1986; Memoria sobreviviente, S.f.). Las familias campesinas tomaron decisiones de unirse a la guerrilla, al ejército o huir de sus lugares de origen. Continuar viviendo en las comunidades de Chalatenango sumergidas en la guerra parecía estar atado a la necesidad de tomar partido por alguno de los bandos. “Estábamos entre medio de dos espadas; y ellos nos obligaban preguntándonos de qué parte estábamos: si del lado de la guerrilla o la Fuerza Armada”, comenta Alejandro cuando nos narra una ocasión en que fue capturado por la guerrilla. En este contexto, la idea de “neutralidad” parecía ser imposible. Sin embargo, esto no implica que no existió o, al menos, que no se intentó construir en el día a día de la guerra salvadoreña[11].
Los testimonios de las personas entrevistadas dan cuenta de la violencia a la que fueron sometidas por parte de ambos bandos:
“A nosotros nos llevan obligados a hacer reten una noche en la semana, pero obligados, porque si no nos mata el ejército. Nosotros no podemos negarnos, no es que vamos voluntariamente, sino que vamos obligados. Nos citan y vamos, porque si no vamos se desquitan con la familia”. Pedro (08.03.2022).
“Tuve un saqueo en la casa después de estar durmiendo en el monte. Fuimos amenazados por la Fuerza Armada y por la guerrilla, que si nos hallaban nos iban a quitar [matar]”. Roberto (08.03.2022).
“Siempre andábamos con miedo, porque no sabíamos si nos íbamos a encontrar con la guerrilla o la Guardia Nacional. Nosotros andábamos huyendo de los dos bandos”. Alejandro (08.03.2022).
Ante estas experiencias de violencia de parte de ambos bandos, las personas testimoniantes desarrollaron posturas orientadas al salvaguardo de sus familias, amistades y vecinos, así como la posición de no matar inspirada en la religión católica y sus mandamientos. No obstante, pese a dichas posturas, las familias campesinas que buscaban mantenerse “neutrales” debieron asumir la asistencia y seguimiento de órdenes tanto de parte del ejército como de la guerrilla, bajo la amenaza de dañar a su familia si se rehusaban. Las personas testimoniantes nos comparten que:
“nosotros apoyábamos al ejército y a los guerrilleros, porque si apoyábamos sólo a uno corríamos riesgos. Si la derecha se daba cuenta que apoyábamos al cuerpo de la guerrilla mataban a toda la familia, sin dejar a ninguno vivo y la guerrilla hacia lo mismo.” Pedro (08.03.2022).
“Le voy a decir la mera neta [verdad]: Yo apoyaba a unos y a otros. No podía hacerme a lado solo de uno, porque yo no entendía cómo era la política que tenía esa gente. […] Yo no le hacía caso ni a la izquierda ni a la derecha. No entendía qué era esa política.” Alejandro (08.03.2022).
El seguimiento de órdenes por parte de las familias campesinas a ambos bandos militares fue una estrategia de supervivencia que creó una suerte de fachada de apoyo ante cada bando. Sin embargo, las familias estuvieron expuestas a muchos peligros o amenazas por parte del ejército o la guerrilla, en los cuales las personas temieron constantemente por sus vidas y las de sus familiares. En diferentes momentos de la vida de las personas testimoniantes, estos peligros se volvieron realidades en las que sufrieron daños materiales en sus casas y pertenencias; daños físicos, los cuales involucraron torturas y maltratos; o daños psicológicos, como la desaparición de sus familiares, asesinatos de familiares y vecinos, amenazas, angustia y terror generalizado. ¿Por qué las historias de las víctimas de estas otras formas de violencia son poco o nada reconocidas en los espacios públicos nacionales o comunitarios? El inicio de una posible respuesta puede estar en entender la posición de las personas testimoniantes a nivel local y nacional a partir de: primero, el movimiento histórico de derechos humanos durante la guerra y su labor en la documentación de las violaciones de derechos humanos cometidas por las fuerzas estatales; y segundo, las comunidades simpatizantes del proyecto insurgente en las que habitan las personas testimoniantes.
El movimiento histórico de derechos humanos
Durante la década de los setenta, el movimiento de derechos humanos en El Salvador se originó debido a la persecución violenta por parte de los cuerpos de seguridad del Estado salvadoreño hacia movimientos estudiantiles, campesinos, obreros y educadores, como lo documenta Ralph Srenkels en su libro The Price of Peace (2005). Dicha persecución conllevó a torturas, asesinatos y masacres, como la masacre estudiantil del 30 de julio de 1975 en San Salvador. El movimiento histórico de derechos humanos se concretó en varios comités de madres e instituciones: la Comisión de Derechos Humanos de El Salvador (CDH-ES), el Comité de Madres y Familiares de Presos, Desaparecidos y Asesinados Políticos de El Salvador ‘Monseñor Oscar Arnulfo Romero’ (CO-MADRES), el Comité de Familias Pro-Libertad de Presos y Desaparecidos Políticos de El Salvador ‘Marianella García Villas’ (CODEFAM), y el Comité de Madres y Familiares Cristianos de Presos, Desaparecidos y Asesinados ‘Padre Octavio Ortíz - Hermana Silvia’ (COMAFAC) (Sprenkels, 2005, p. 4). Los Comités de Madres estuvieron formados por familiares de víctimas, mientras que la CDH-ES estuvo formada, especialmente, por abogados y personas profesionales comprometidas[12].
El movimiento histórico de derechos humanos estuvo relacionado, de distintas maneras, con las OPM a lo largo de la guerra. Sin embargo, esto fue algo que el movimiento reconoció de forma contundente hasta finalizada la guerra. Entre las razones de dicha relación, Sprenkels argumenta las afinidades políticas con el movimiento insurgente, la represión estatal y la incorporación de sus hijos e hijas o familiares a las OPM (2005). En ese sentido, la mayoría de casos documentados por dichas organizaciones fueron los casos de graves violaciones a derechos humanos presuntamente cometidas por el ejército salvadoreño. Por supuesto, no se debe perder de vista que el ejército salvadoreño cometió la mayoría de las violaciones a derechos humanos durante la guerra. No obstante, lo que nos interesa resaltar es que, de acuerdo con Sprenkels, la CDH-ES o los Comités de Madres tenían una capacidad limitada en cuanto a denunciar crímenes cometidos por las OPM. Si lo intentaban, podían ser sancionados o sufrir alguna forma de represalia de parte de la guerrilla[13]. Además de una posible reprimenda por parte de las OPM, las denuncias sobre posibles crímenes cometidos por la insurgencia serían una espada de doble filo al terminar hiriendo al movimiento insurgente y beneficiando “al enemigo” al manchar la imagen de la insurgencia hacia la comunidad internacional (Sprenkels, 2005, p. 73). El hermético binarismo entre la izquierda y la derecha se volvía esencial para los objetivos que cada bando perseguía durante la guerra, lo cual también permeó, de forma voluntaria o involuntaria, al movimiento histórico de derechos humanos y la documentación y denuncia de casos de agresiones por parte de la insurgencia.
Las comunidades repobladas de Chalatenango
El binarismo entre derecha e izquierda siguió influenciando la posguerra, es decir, en cómo entender el conflicto, sus actores y las violencias ocurridas, lo cual devino en lo que Alas (2021) llamó como la historia binaria de la guerra para explicar las memorias que se comparten en una comunidad repoblada de personas simpatizantes de la insurgencia y exinsurgentes en el oriente de Chalatenango. Alas plantea que la narrativa binaria de la guerra genera, en determinados contextos, valor social “a partir de las diferencias y similitudes entre los pasados de la guerra” (p.40), lo que se traduce en reconocimientos o estatus sociales entre grupos exinsurgentes, militares retirados o víctimas relacionadas con alguno de los bandos.
Las comunidades repobladas de Chalatenango son un particular ejemplo de la narrativa que promueve la historia binaria de la guerra. Dichas comunidades están formadas en su mayoría por personas de Chalatenango y, en algunas comunidades, también habitan personas nacidas en Cabañas antes de la guerra y que vivieron en los campamentos de refugiados en Honduras. Las repoblaciones en Chalatenango tuvieron y tienen un vínculo fuerte (aunque cambiante) con las OPM, la historia insurgente y el partido político del FMLN. Muchas de las personas participaron en la insurgencia o fueron simpatizantes, o tuvieron hermanos, primos, amigas insurgentes (Alas, 2021; Sprenkels, 2018; Lara, 2018; Chacón Serrano, 2017; Silber, 2011; Todd, 2010).
Al inicio de la paz, el reconocimiento de la memoria de la guerra en las comunidades se hace desde esta misma perspectiva binaria, en la cual se resalta el proyecto insurgente y a las víctimas relacionadas, de una u otra forma, a dicho proyecto. Algunas iniciativas de memoria fueron la construcción de murales reconociendo a las víctimas de la guerra, murales dedicados a los comandantes guerrilleros como el que existía en Nueva Trinidad hasta inicios de 2022, fiestas para conmemorar el retorno de los campamentos de refugio en Honduras a El Salvador o conmemoraciones para honrar a las personas asesinadas en las masacres cometidas por el ejército salvadoreño (Alas López, 2021; Lara Martínez, 2018)[14]. En estas mismas comunidades cohabitan las personas testimoniantes. Sus memorias sobre atropellos por parte de ambos bandos y sin una contundente inclinación política a la derecha o a la izquierda conducen al bando opuesto en el contexto de la historia binaria de la guerra y las repoblaciones de Chalatenango. Por tanto, sus memorias son ubicadas como parte de la memoria del “enemigo” y, en ese sentido, como parte de las fuerzas estatales que causaron su sufrimiento.
Las historias sobre los atropellos, abusos y pérdidas que vivieron las personas testimoniantes no son visibles en los eventos públicos o demás dispositivos de transmisión de las memorias de la guerra que se implementan en las comunidades. Uno de nuestros testimoniantes lo conceptualiza como las “sobras de la guerra”. Después de contarnos su historia de sufrimiento durante la guerra, él nos dice “nosotros somos sobras de la guerra”. Una frase poderosa que refuerza el trauma psicosocial al que hace referencia Martín-Baró (1990), en el que la otra persona considerada como parte del enemigo debe ser suprimida, lo que ellas entienden como “las sobras”.
El reconocimiento de personas sin afiliaciones políticas que han sufrido y sufren las consecuencias de la violencia bélica (Chacón Serrano et al., 2022; Alas López, 2021; Deras Melgar, 2021) es una de las contribuciones que este artículo pretende hacer desde las experiencias de las víctimas de la guerrilla y de la Fuerza Armada. Argumentamos que su reconocimiento, por un lado, es parte de las recomendaciones que la Comisión de la Verdad hizo para la reconciliación de la sociedad salvadoreña (1993), lo cual nosotros entenderemos aquí como parte de una memoria democratizante (Jara, 2020; Jelin, 2014; Valladolid, 2012). Por otro lado, su reconocimiento contribuye al intercambio intergeneracional en las comunidades (Alas, 2021; Chacón Serrano, 2017; Fabián y Valencia, 2021; González et al., 2019; Melgar y Mejía, 2021; Voigtländer, 2016), donde, a partir de una escucha atenta, los y las jóvenes han comenzado a posicionar las memorias desatendidas por el binarismo de la historia de la guerra para abrir paso a otras formas colectivas y comunitarias de rememoración y sanación.
El futuro de la memoria: la memoria democratizante
Luego de dictaduras y guerras, la memoria ha sido considerada como un elemento importante para acompañar los procesos de transición hacia regímenes democráticos, tal como se ha ido instaurando a lo largo de la posguerra salvadoreña, de acuerdo a lo descrito anteriormente. A la base está el supuesto de que haciendo memoria de estos pasados de violencia se previene la repetición de las condiciones que les generaron. De acuerdo a Jelin (2014), con tal consideración se establece un primer mandato: el “deber de la memoria”, de “recordar para no repetir”, y materializado en la consigna “nunca más”; un mandato asumido por las comunidades de Chalatenango, y expresado en sus diversas iniciativas de memorias ya descritas. Se ha asumido, entonces, que con el recuerdo y una política activa de memoria será posible construir democracia a futuro.
Ahora bien, al avanzar en los procesos de transición, este supuesto ha dado pie a diversas interrogantes sobre qué es lo que se debe recordar, y si una política activa de memoria es condición necesaria para la construcción de democracia (Jelin, 2014). Jara (2020) describe que la relación entre memoria y democracia no está supeditada nada más a qué se recuerda, pues también implica qué es lo que produce aquello recordado. Así, de acuerdo con Jelin (2014), la imposición de un “deber de memoria”, en su ejercicio extremo, conlleva al efecto de mantener una postura cerrada y unívoca del pasado en detrimento de promover “una ciudadanía activa, comprometida con la esfera pública y con convicciones democráticas” (p. 240).
La lectura que hace Jara (2013; 2020) sobre los aportes de Elizabeth Lira en los temas de memoria en Chile es valiosa para entender mejor lo descrito hasta aquí. De acuerdo a la autora, Lira identifica que, al recordar eventos políticos como la dictadura militar, se favorece la configuración de una memoria que une a una comunidad política, aunque se caracteriza por hacer memoria en oposición a otros, a través de una dinámica de amigos y enemigos, con fuerte carga afectiva, y basada en una narrativa de tragedia y victimización. Esta dinámica da origen a una transmisión intergeneracional de la memoria dentro de dichas comunidades políticas particularmente de izquierda, de una forma ritual, y con un significado restringido fuera de ese círculo comunitario.
En El Salvador podemos notar un caso similar, evidente en las comunidades de Chalatenango aquí descritas, las cuales han promovido procesos de transmisión de memoria que resaltan el proyecto insurgente y a las víctimas relacionadas al proyecto mismo. En estos procesos, lo que se ha configurado, de acuerdo con Alas (2021), es una historia binaria de la guerra, la cual se puede interpretar como una lógica de amigos y enemigos que genera valor social a los actores presentes en el binarismo, a través de un ejercicio de memoria, precisamente, en oposición a otros.
Esta dinámica propicia lo que Jara (2013) denomina “guetos de la memoria”, en la medida que lo recordado solo hace sentido dentro del contexto de la comunidad política, y por lo tanto su impacto se vuelve limitado. Tal situación da paso a un dilema descrito por Lira: las memorias de tragedia funcionan como mecanismos identitarios que favorecen la solidaridad dentro de las comunidades que se reconocen a sí mismas compartiendo tales experiencias comunes, lo que es una potencialidad. No obstante, esto también tiene como efecto que dichas memorias no tengan tanta presencia pública, ya que su significado fuera de este “gueto” es limitado. Así, “la memoria de las víctimas conlleva un problema de apropiabilidad, debido a su particularismo” (Jara, 2020, p. 6).
En El Salvador, Chacón Serrano (2020) también identifica una dinámica parecida en una comunidad repoblada de Chalatenango. A través de las memorias de sus jóvenes descendientes, quienes nacieron después de la guerra, se observa que dentro de la comunidad no hay una marcada diversidad y disputa por el origen de dicho acontecimiento. En realidad, la mayoría de jóvenes construye una narración donde se identifica a los pobres, campesinos, refugiados y guerrilleros (familiares y vecinos) como los “amigos”; y al ejército, los ricos, la derecha, como los “enemigos”. Ahora bien, en su condición de nuevas generaciones, estos jóvenes no realizan una repetición pasiva de lo transmitido, más bien algunos transgreden tal guetificación al dar valoraciones distintas de la guerra y los Acuerdos de Paz, y también al poner en duda a la guerrilla como figura heroica. Esta situación conlleva, inevitablemente, a tensiones en la convivencia comunitaria.
Precisamente, estas formas de memoria guetificada pueden generar efectos particulares, vinculados a la construcción de determinadas identidades y subjetividades a través de prácticas rituales, narrativas y marcos comunes de afectividad e interpretación, que condicionaría la vida de los individuos. Con la intención de trascender esta guetificación, Jara (2020) se pregunta cómo las memorias sociales, las cuales movilizan la búsqueda de la justicia, “pueden llegar a tener la capacidad de producir afectos, identificaciones y resonancias en sectores más amplios de la sociedad. En otras palabras, cómo la memoria social puede efectivamente ser democratizante” (p. 7).
Para Valladolid (2012) es necesario que la memoria sea democrática, esto significa “que escape a las formas perversas, por excluyentes, de identidades sectarias y maniqueas; que no se utilice como un mecanismo de imposición de identidades; ni mucho menos que se potencie como un instrumento al servicio de la maquinaria economicista” (p. 126) que produce identidades de “don nadie” o “desechos humanos”, que no merecen ser recordados. Precisamente, el uso democrático de la memoria “debe ser contrario a la exclusión, al dominio y a la injusticia que malogran tanto la libertad como la igualdad en el campo de las identidades” (p. 126). Su uso perverso en los procesos de estigmatización consistiría, entonces, en la creación de distanciamiento por medio del desprecio y repudio a aquella “identidad ontologizada como maldita” (p. 128).
Lo anterior conduce a preguntarnos si los procesos de memoria en las comunidades de Chalatenango están favoreciendo el uso democratizante de las mismas, en la medida que solo resaltan la simpatía hacia el proyecto insurgente, y las víctimas ligadas a este. La historia binaria de la guerra presente en dichos territorios empuja a pensar que con ella se configuran identidades que generan rechazo y, quizá, desprecio; como lo demuestra el sentir de una de las personas testimoniantes al considerarse “sobras de la guerra”. Y en esa lógica se generan procesos de estigmatización que excluyen lo que otras memorias distintas a las guetificadas puedan decir respecto al pasado de guerra en El Salvador, como lo son aquellas provenientes de las víctimas de la guerrilla y del ejército.
Valladolid (2012) identifica tres modos de funcionamiento de lo que denomina “reflexión anamnética”, es decir, un uso crítico de la memoria en función de procesos democráticos. Primero, la memoria posibilita la reconstrucción de mecanismos de responsabilidad ante las estrategias de ocultamiento de los principales responsables de situaciones de injusticia. Segundo, la tarea de la memoria favorece reconocer los procedimientos por los cuales algunos han llegado a tener tal poder, que determinan sobre la vida de otros. Y tercero, la reflexión anamnética permite conocer las prácticas de exclusión en las narrativas de memoria hacia algunos individuos, a quienes se les construye determinadas identidades con efectos negativos.
Tales efectos son posibles porque el resto de la población sostiene estas representaciones identitarias que vuelven difíciles “que los afectados puedan contar sus historias en las que expresen su sensibilidad y sus esperanzas” (Valladolid, 2012, p.127). Ante esta situación, Valladolid (2012) nos dirá que “la labor de la memoria se dirige a restituir modos narrativos sin los cuales no es posible comenzar a completar una identidad dañada” (p. 127). Habría que reflexionar, para el caso salvadoreño, cuáles han sido aquellas identidades dañadas, para las cuales se tendría que promover procesos de restitución de sus modos narrativos.
Lo anterior debe ser acompañado de una perspectiva histórica, de acuerdo a los postulados de la teoría de Lira, con la cual se haga un rastreo de cómo las memorias han sido transmitidas en forma de guetos, y desde una versión dicotómica del pasado (Jara, 2013). Lo mismo plantea Jelin (2014), quien considera que “historizar las memorias” evita asumirlas como “sentidos critalizados”, más bien se colocan en perspectiva, de acuerdo a etapas y coyunturas en las que se encuentren. Con ello hay una suerte de reubicación de las memorias “en el contexto de estructuras y procesos sociales más amplios y de más larga duración, ligados centralmente a la persistencia de múltiples desigualdades sociales y a la relación entre memoria y presente político” (p. 228).
“Que no se pierdan nuestras historias”: semblanza de las personas testimoniantes y de los crímenes sufridos
Las personas entrevistadas tienen una semblanza personal y comunitaria muy similar. Ellas son, en su mayoría, hombres, quienes hoy rondan los 70 y 80 años de edad, pero que al momento de vivir las violencias relatadas eran adultos jóvenes. Todas ellas pertenecen a comunidades pequeñas del nororiente de Chalatenango, un departamento montañoso al norte de El Salvador, históricamente marginado y fronterizo con Honduras. Sus comunidades rurales se dedican al cultivo de los granos básicos, como el maíz y el frijol, con los que buscan garantizar su subsistencia. Algunas familias de la zona poseen también un poco de ganado. Por ser comunidades sin muchas posibilidades de desarrollo, en las últimas décadas, la mayoría de sus jóvenes han migrado de manera irregular a los Estados Unidos y sostienen con remesas a sus familias.
Durante la guerra, la geografía montañosa y los niveles de organización popular de la región llevaron a que sus comunidades formaran parte de las zonas controladas por la guerrilla y a que fueran escenario del combate y de abusos por parte de ambos bandos en contienda. Luego de la firma de los Acuerdos de Paz, en la región nororiente de Chalatenango, se comenzaron a impulsar numerosas iniciativas de memoria histórica en búsqueda de verdad, justicia y reparación, en medio de un contexto de negacionismo e impunidad por parte del Estado. Dichas iniciativas, ligadas a la narrativa de izquierda, no abarcaron las historias de quienes sufrieron la violencia de ambos bandos.
A continuación, presentamos una tabla que resume las experiencias testimoniadas por las seis personas entrevistadas: Pedro, Roberto, Matías, Armando, y Alejandro y Rosa. Con ella buscamos, según lo solicitado por las personas mismas, dar a conocer de modo anónimo sus experiencias; y, a la vez, categorizar de modo incipiente las violencias sufridas por la población que buscó mantenerse “neutral” en las zonas de combate durante la guerra civil salvadoreña. La tabla ubica, además, esas experiencias en el tiempo y evidencia a los perpetradores de las mismas[15].
Tabla 1
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Pedro |
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Violencia |
Perpetrador |
Año |
Descripción |
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Captura, interrogatorio y malos tratos |
Guerrilla |
Entre 1983 y 1984 |
Pedro salió a buscar productos de primera necesidad (azúcar, sal, etc.) y fue capturado por la guerrilla bajo el argumento que la zona estaba controlada y era prohibido salir. Durante su captura fue vendado de ojos, amarrado de manos y encerrado, privado de alimentos, golpeado y amenazado de muerte. Fue interrogado con intensión de que declarara su apoyo a la Guardia Nacional. Pedro estaba seguro que lo matarían porque “con un dedazo que le pusieran a uno en ese tiempo de guerra, con eso era suficiente para que lo mataran a uno”. Luego de dos días lo dejaron ir. |
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Trabajos forzados y amenazas |
Ejército |
Entre 1983 y 1984 |
Pedro, al igual que todos los hombres mayores de 18 años de su comunidad, era obligado a hacer de “retén” (es decir, guardia) para cuidar el puesto de la comandancia local del Ejército bajo la amenaza de herir a su familia si se negaba. |
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Allanamiento de vivienda, interrogatorio y amenazas |
Guerrilla |
1986 |
La guerrilla invadió la casa de Pedro acusándolo de colaborar con el Ejército. Éste se escondió, pero lo encontraron mientras registraban su vivienda. Lo interrogaron y amenazaron con llevarlo capturado. Fue liberado, pero lo amenazaron con que seguirían investigándolo. |
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Masacre en Nueva Trinidad[16] |
Guerrilla |
1982 |
Pedro no estuvo presente en Nueva Trinidad cuando se dio la masacre, pero vivía cerca y pudo escuchar los disparos desde su casa. Al día siguiente Pedro fue hasta el lugar y apoyó a otros vecinos y vecinas a enterrar los cuerpos de mujeres, niñez y personas civiles asesinadas. Pedro afirma: “Se vieron cosas graves, pero como esa masacre de Nueva Trinidad no la había visto en mi vida. Los habían hecho degollados y las prensas [de cuerpos] eran de ocho y de diez. Cualquiera de los que llegaba quedaba frustrado porque uno no está acostumbrado a ver cosas así”. |
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Desplazamiento forzado |
Guerrilla y Ejército |
1982-1983 |
Pedro y su familia debieron trasladarse a otros lugares para protegerse de los enfrentamientos entre ambos bandos y por temor a que sus hijos fuesen reclutados por la guerrilla. Los guerrilleros “se llevaban los niños y uno no sabía para dónde se los llevaban. Para agarrar el fusil, supuestamente. Yo me llevé a los míos, porque nunca estuve de acuerdo con que les enseñaran a matar o que me los mataran”. Abandonaron su vivienda y cosechas. Sufrieron hambre con sus niños, debieron pedir alimentos para sobrevivir. |
Fuente: Elaboración propia basada en los testimonios documentados por Cáritas Chalatenango.
Tabla 2
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Roberto |
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Violencia |
Perpetrador |
Año |
Descripción |
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Amenazas y obligación de abandonar viviendas por las noches |
Guerrilla y Ejército |
1982 |
“Fuimos amenazados por por la Fuerza Armada y por la guerrilla, que si nos hallaban [en las casas] nos iban a quitar [matar]. Como a las 4 de la tarde nosotros nos íbamos a los montes”. En el relato de Roberto se evidencia que el dormir en los montes era una práctica de protección empleada por todas las familias del lugar. |
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Allanamiento de vivienda, apropiación ilegal de cosecha y ganado |
Guerrilla |
1982 |
“Llegaron a las 6 de la tarde y se fueron a las 6 de la mañana. En la mañana me fui a la casa a ver que había sido el gran ruido en la casa y cuando llegué, vi que habían destuzado [pelado] todo el maíz en toda la noche [y se lo llevaron], las puertas estaban abiertas, la vaca no estaba”. |
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Desplazamiento forzado |
Guerrilla |
1982 |
A causa del saqueo de sus bienes, Roberto y su familia migraron a Honduras, en busca de refugio. “Nos tocó irnos para [… Honduras] y pedir permiso y si nos daban lugar de refugiarnos allí […] y me decían: “¿y usted no va a halar nada”. Yo les dije: “¿y yo qué voy a halar? Si no tengo nada, ni con qué hacer un desayuno” -porque después de tener todo y amanecer con nada en la casa. Y nos fuimos”. |
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Captura, amenazas y malos tratos |
Guerrilla |
Circa de 1982 |
Roberto fue capturado por la guerrilla. Con violencia y amenazas de muerte se le exigió sumarse a la guerrilla. Roberto se negó y alegó que ya era colaborador. |
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Trabajos forzados |
Guerrilla |
Circa de 1982 |
Roberto junto con otros hombres fueron forzados por la guerrilla a realizar cercos para ganado. |
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Reclutamiento de niño a la guerrilla |
Guerrilla |
Reclutado en 1988 Asesinado en 1989 |
El hijo de Roberto fue reclutado por la guerrilla con 13 años de edad mientras él llevaba a su esposa al hospital por problemas de salud. Su hijo falleció a los 14 años presuntamente en combate. “Hasta la fecha nadie me ha dicho: tu hijo allá murió”. |
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Trabajo forzado para recuperar a su hijo |
Guerrilla |
1988 |
Cuando su hijo fue reclutado, Roberto comenzó a hacer “tareas” para la Guerrilla con la intención de recuperarlo. A pesar de eso, Roberto fue acusado por la guerrilla de querer incorporar a su hijo al Ejército. |
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Destrucción de vivienda por bombardeo indiscriminado |
Enfrentamiento entre la guerrilla y el Ejército. |
1990 |
Una bomba destruyó la casa de noberto durante un enfrentamiento entre la guerrilla y el Ejército librado en medio de población civil. A pesar del peligro, Roberto decidió no abandonar su casa. “Mi papa me dijo: ‘dejemos esto así y mejor nos vamos a ir’. ¿Y para dónde nos vamos a ir? En ningún lugar nos esperan con trabajo para mantenernos. Aquí, por lo menos, yo voy a arreglar la casa a como pueda para vivir aquí”. |
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Amenazas de muerte |
Guardia Nacional |
sin fechas |
En dos ocasiones Roberto estuvo en listas de la muerte de la Guardia Nacional de su pueblo. La primera vez por creer que era habitante de una comunidad organizada. La segunda por haber dado posada a una familiar que iba de camino a un refugio en Honduras. |
Fuente: Elaboración propia basada en los testimonios documentados por Cáritas Chalatenango.
Tabla 3
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Matías |
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Violencia |
Perpetrador |
Año |
Descripción |
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Víctima de Masacre en Nueva Trinidad |
Guerrilla |
1982 |
Matías sobrevivió a la masacre de Nueva Trinidad. El formaba parte de los grupos de hombres que eran obligados por el Ejercito a cuidar el puesto de la comandancia cuando la guerrilla atacó el puesto militar en Nueva Trinidad. Matías no era un militar experto. Cuando fue el ataque ni siquiera tenía zapatos y solo portaba un machete. Sobrevivió al ataque de la guerrilla porque huyó del lugar. |
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Trabajos forzados |
Ejército y comandancia cantonal |
Circa de 1982 |
Matías comenta que todos los hombres mayores de 18 años eran obligados por el Ejército y la comandancia cantonal a realizar servicio de retén para defender el puesto del Ejército: “Había grupos que nos obligaban la Fuerza Armada y cantonal […] para hacer retén en la noche. […] Obligaban de los 18 años arriba para ir a cuidar la comandancia […] por 15 días […]. Los turnos eran por sectores […]. En cada trinchera mandaban dos personas [civiles] y un soldado”. En ese tiempo de servicio forzado los hombres no podían atender los cultivos con los que se sustentaban sus familias. También comenta que en otras ocasiones fue expuesto a situaciones peligrosas por parte del Ejército como la obligación de realizar limpieza de trincheras en zona activa de combate y en campos minados. |
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Desplazamiento forzado |
Ejército |
1982 |
Luego de la masacre de Nueva Trinidad el Ejército obligó a despoblar el lugar: “Después que sucedió lo del 31 de enero nos fuimos del lugar -todas las personas se fueron”. |
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Secuestro y desaparición de su cuñado |
Guerrilla |
1989 |
Su cuñado fue acusado de colaborar con el Ejército. Éste fue capturado cuando regresaba de hacer su frijolar. Continúa desaparecido hasta hoy. |
Fuente: Elaboración propia basada en los testimonios documentados por Cáritas Chalatenango.
Tabla 4
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Armando |
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Violencia |
Perpetrador |
Año |
Descripción |
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Apropiación ilegal de ganado |
Guerrilla |
Circa de 1981 |
Seis miembros de la seguridad de la guerrilla lo retuvieron e interrogaron cuando llevaba su ganado a pastar. Dos días después se lo robaron, dejándolo sin recursos. |
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Captura ilegal y violencia física |
Guerrilla |
Circa de 1981 |
Armando y otra persona de su comunidad fueron detenidos por la guerrilla, acostados boca abajo, pateados, golpeados con la punta del fusil y amenazados de muerte. Los acusaban de colaborar con el Ejército porque realizaban el servicio forzado de cuidar la comandancia de Nueva Trinidad. |
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Trabajos forzados |
Ejército |
Circa de 1981 |
Armando era forzado a realizar tareas de “retén” para el Ejército. “Y nosotros, sin pagarnos, teníamos que ir hacer turno”. |
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Víctima de Masacre de Nueva Trinidad |
Ejército |
31 de enero de 1982 |
Armando sobrevivió a la masacre de Nueva Trinidad. “Ese día hubo muertos, heridos. […] Yo me acuerdo de que cuando escuché el primer bombazo, yo intenté agarrarme del guardia que estaba allí, pero después no supimos que se hicieron. En la primera bomba sentí que me cayeron esquirlas”. |
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Desplazamiento forzado |
Ejército |
1982 |
Luego de la masacre de Nueva Trinidad, Armando y su familia debieron dejar su casa porque la Fuerza Armada “pusieron la ley de que nadie se tenía que quedar, nadie en el caserío […]. [A partir de entonces] muchas veces nos fuimos, porque no podíamos quedarnos, porque después decían que éramos de la guerrilla o la Fuerza Armada.” |
Fuente: Elaboración propia basada en los testimonios documentados por Cáritas Chalatenango.
Tabla 5
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Alejandro y Rosa |
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Violencia |
Perpetrador |
Año |
Descripción |
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Secuestro y malos tratos |
Guerrilla |
Entre 1984-1985 |
Alejandro y Rosa fueron sacados de su casa en medio de la noche, dejando a sus cinco hijos pequeños solos. La guerrilla los llevó a una casa donde debieron permanecer de pie por varios días, ya que el suelo tenía “picapica”[17] y estaba lleno de excrementos. Eran acusados de colaborar con el Ejército. Rosa comenta que en aquel tiempo ese tipo de acusaciones eran comunes y que se utilizaban para vengar rivalidades entre vecinos. Rosa fue puesta en libertad cuatro días después; mientras que Alejandro permaneció cinco días secuestrado. |
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Testigos de ajusticiamientos |
Guerrilla |
Entre 1984-1985 |
Durante su secuestro Alejandro y Rosa fueron testigos del ajusticiamiento de varios prisioneros. Entre ellos, Rosa recuerda a un vecino, de unos 50 años, a quien “lo mataron cuando lo sacaron a una declaración”. Por su parte, Alejandro recuerda que, cuando su esposa fue liberada, “llevaron otros reos y los metieron en el cuarto y en la madrugada escuché los gritos que estaban degollando a los hombres”. |
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Intento de ajusticiamiento |
Guerrilla |
Entre 1984-1985 |
Luego de varios interrogatorios donde se lo acusaba de ser colaborador de la Guardia Nacional, el día viernes Alejandro iba a ser ajusticiado. Fue sacado de la casa donde estaba secuestrado y dirigido al pie de una fosa excavada para él. Como no fue vendado ni atado de pies ni manos, logró huir y se escondió en los montes. |
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Desplazamiento forzado y calumnia |
Guerrilla |
Entre 1984-1985 |
Alejandro huyó a Honduras. Rosa y sus hijos debieron abandonar su casa por temor a represalias. Un tiempo después, Alejandro se reunió con su familia en Chalatenango y, luego de pasar un tiempo ahí, decidieron irse a otro departamento del país. Unos meses después Rosa regresó a su casa. Alejandro estuvo un año fuera y decidió regresar luego de que la guerrilla le hiciera llegar la noticia de que habían desmentido la acusación en su contra. |
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Pérdida de Bienes |
Ejército Guerrilla |
Entre 1984-1985 |
Luego de la huida de Alejandro, Rosa decidió abandonar su casa. Para ello vendió a muy bajo precio algunos animales y cosas del hogar. El resto lo dejó abandonado. “Era muy triste para mí, porque yo decía que a mí me iban a llegar a matar a la casa. […] Regalé las cosas -porque las vendí en un bajo precio para irme también. Vendí algunas cosas, no todo, y todo lo demás quedo aquí: cerdos, gallinas”. |
Fuente: Elaboración propia basada en los testimonios documentados por Cáritas Chalatenango.
La justicia transicional en El Salvador y el rol de la memoria democratizante
Los testimonios descritos son evidencia de las graves violaciones a los derechos humanos que sufrió la población civil en medio de la guerra en El Salvador, particularmente de esta población, que experimentó la violencia de ambas partes en contienda. Pero también reflejan el desamparo en el que se encuentran actualmente, tanto por sus comunidades, como por el Estado. Y no extraña, ya que, luego de 30 años del fin formal de la guerra, existen retrasos y retrocesos en materia de justicia transicional, de acuerdo al Relator Especial sobre la promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición de Naciones Unidas en su visita al país en 2019 (Naciones Unidas, 2020).
La justicia transicional consiste en los distintos “procesos y mecanismos asociados con los intentos de una sociedad por resolver los problemas derivados de un pasado de abusos a gran escala, a fin de que los responsables rindan cuentas de sus actos, servir a la justicia y lograr la reconciliación” (Naciones Unidas, 2004, p. 6). Precisamente, con la justicia transicional se pretende alcanzar la reconciliación y fortalecer la democracia, a partir de sus pilares fundamentales: la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición.
Aunque se reconocen avances importantes a partir de los Acuerdos de Paz en El Salvador, como la búsqueda de personas desaparecidas, y el pedido de disculpas públicas, todavía hay retos significativos. Entre estos se destaca el obstáculo en el acceso a los archivos militares para favorecer la verdad; los mecanismos de impunidad mantenidos desde la imposición de la Ley de Amnistía y la lentitud en las investigaciones penales para garantizar justicia; y la insuficiencia en los procesos de reparación y memoria histórica (Naciones Unidas, 2020).
En este proceso dirigido a alcanzar la reconciliación y fortalecer la democracia es donde las memorias de nuestros entrevistados ocupan un lugar importante. Sus testimonios permiten profundizar aún más en las complejidades de la violencia bélica, y en sus impactos pasados y presentes, más allá de una lógica binaria comunitaria y nacional. A continuación, se ofrece una discusión sobre las implicaciones de la posición particular de estas personas víctimas de la guerrilla y la Fuerza Armada, en términos de la verdad, la justicia y la reparación, con la intención de dilucidar nuevos elementos a favor de procesos más integrales de reconciliación y democracia.
Verdad
Como esperamos haber demostrado hasta este momento, las memorias de la guerra son parte de complejas relaciones de poder guiadas por ciertos intereses políticos relacionados a lo ocurrido durante la guerra civil salvadoreña (Ching, 2016; Sprenkels, 2018). Esto ha dado como resultado la elaboración de una narrativa binaria (Alas, 2021) entre una guerra librada por la derecha y la izquierda, lo cual ha contribuido al ocultamiento – a propósito, o no – de ciertas memorias; especialmente las memorias que no tienen o no quieren relacionarse a los bandos en contienda durante la década de 1980.
Si bien los “guetos de la memoria” (Jara, 2013) creados en las comunidades del oriente de Chalatenango han contribuido a la solidaridad entre ciertas poblaciones víctimas de la guerra y a su reconocimiento público en las comunidades, también han contribuido, desafortunadamente, a mantener ciertas memorias acalladas en el marco de una narrativa binaria o polarizada. Estos guetos de la memoria y memorias acalladas son parte del trauma psicosocial (Martín-Baró, 1990), lo cual desemboca en la oposición y exclusión entre memorias disonantes, puesto que al permanecer “neutrales”, los testimonios de las personas que presentamos son rápidamente condenados como “los enemigos” en la relación dialéctica de bandos contrarios.
No obstante, lo que los testimonios nos demuestran es, por un lado, la continuidad de una narrativa hegemónica entre derecha e izquierda y en ese sentido la persistencia de una “identidad ontologizada como maldita” por uno u otro bando (Valladolid, 2012, p. 128). Por otro lado, la necesidad de un trabajo investigativo colaborativo y comunitario informado por el trauma que reconozca la exclusión de experiencias de atropellos, abusos y crímenes por fuera de la dialéctica que identifica a unos y otros.
Priscylla Hayner (2008) analiza cómo el mandato de la Comisión de la Verdad en El Salvador fue tan amplio que “la comisión decidió reunir testimonios de miles de víctimas, sintetizar las pautas generales de la violencia e informar a fondo de unos 30 casos, con todo lo cual fueron mucho más lejos de lo que habían previsto los artífices del mandato. Los casos escogidos para las investigaciones a fondo se pretendían que fueran representativos de víctimas, victimarios y abusos más habituales en los 12 años de guerra civil” (p. 113). No obstante, al enorme trabajo de selección de casos representativos por parte de la Comisión de la Verdad, es imposible documentar o representar todos los hechos ocurridos durante la guerra que atentaron contra la población civil en el tiempo que duró su mandato.
La presentación de los testimonios de Pedro, Roberto, Matías, Armando, Alejandro y Rosa están inspirados en mandato de la Comisión de la Verdad en El Salvador y su amplio reconocimiento de las violaciones a derechos humanos que sufrió la población y la necesidad de brindarles un lugar en la historia que nos dirija hacia esa memoria democratizante. Dicha memoria, como hemos discutido antes, implica una ciudadanía activa y comprometida con el pasado para que el presente y futuro “permita la interacción colectiva sin que la discrepancia se convierta en la negación mutua” (Martín-Baró, 1990, p. 83). En otras palabras, sin que las distintas posturas como izquierda, derecha o “neutralidad” impliquen la ilegitimidad de las experiencias de abusos, atropellos, crímenes y las múltiples posiciones de desigualdad en que vivió, particularmente, la población campesina en la guerra salvadoreña.
Justicia
Con el reconocimiento amplio hacia las violencias sufridas durante la guerra y las múltiples desigualdades no nos referimos a evitar responsabilidades de crímenes cometidos por personas que también han sido víctimas o a nublar el reconocimiento de quienes cometieron dichos hechos, sino a la capacidad de reconocer ese momento en que la persona fue vulnerada injustamente tal y como lo plantea Roberto Deras en su análisis sobre el rol de las víctimas en los Acuerdos de Paz, él dice: “Por víctimas se entiende a todas aquellas personas que en el marco de la guerra civil salvadoreña fueron injustamente victimizadas. Es decir, aquellas que sin razón alguna fueron degradadas a meros objetos y cuya dignidad fue lesionada quedando a disposición del poder militar ejercido por cualquiera de los bandos en contienda” (2021, p. 144).
La implementación de la Ley de Amnistía General (1993) cerró las posibilidades de una justicia retributiva para las víctimas de la guerra que deseaban esta forma de reparación por los crímenes que vivieron, pero eso no fue un impedimento para buscar otras formas de justicia.
En Chalatenango, las comunidades han implementado una forma de justicia transicional en las comunidades en la que se reconocen los hechos, las víctimas y los perpetradores a partir de conmemoraciones anuales en las que participan centenares de personas. Estas conmemoraciones, especialmente sobre masacres cometidas por el ejército salvadoreño, son cruciales para la sanación comunitaria ya que crean redes de apoyo y solidaridad para las personas sobrevivientes entre diferentes sectores comunitarios, iglesia y el intercambio intergeneracional (Herman, 2004). Los atropellos, abusos y crímenes que presentamos en este artículo no son parte de estas formas comunitarias de justicia debido al particularismo de la memoria en estas comunidades, la cual está relacionada a los procesos organizativos y el pasado insurgente como “guetos de la memoria”.
Aunque los testimonios narran violaciones y daños físicos, psicológicos y patrimoniales, no existe una conmemoración o algún otro recurso público que reconozca esas violaciones, lo que ha hecho sentir a sus víctimas y las generaciones de jóvenes que han crecido entre ellas que “sus sufrimientos no importan”, como dijo uno de ellos, debido a que sus sufrimientos no son parte de los espacios públicos. Sus sufrimientos se han quedado entre familias cercanas y los jóvenes que viven dentro de sus casas. Son las nuevas generaciones de jóvenes quienes impulsaron su reconocimiento a partir del renovado impulso sobre las memorias de la guerra que la región tiene a partir de múltiples proyectos internacionales y nacionales (Memoria sobreviviente, S.f.).
En secciones anteriores explicábamos cómo la documentación de violaciones a derechos humanos hecha por grupos civiles durante la guerra estuvo condicionada por la lógica binaria de los bandos en contienda. La posguerra continuó, como hemos demostrado, aplicando la misma fórmula binaria para entender el lugar de las memorias en el presente y reforzar ciertos proyectos políticos partidarios. En ese sentido, la relación dialéctica que genera el trauma psicosocial, personas enemigas y personas aliadas, se mimetizó en las formas en que se han llevado a cabo muchos de los procesos de justicia a nivel comunitario y desde los movimientos nacionales de base. Las comunidades del oriente de Chalatenango, como hemos enfatizado antes, tienen una relación desde su propio nacimiento entre 1986 y 1987 con el antiguo movimiento insurgente y, por tanto, hasta el momento, no hay una posición consensuada a nivel comunitarios sobre cómo incorporar al reconocimiento público a las víctimas del bando insurgente.
Las memorias “neutrales” que presentamos en este artículo tienen la particularidad de ser sostenidas por personas que han sido víctimas de la guerrilla y del ejército salvadoreño y que, además, han presenciado las amenazas, malos tratos y asesinatos de otras personas por parte de ambos bandos. Su posición de víctima y testigo les hizo desarrollar argumentos por los cuales no simpatizaban con ningún bando y por lo cual sabían que no tendrían abrigo en ninguno de ellos. “Nosotros andábamos huyendo de los dos bandos”, decía Alejandro (16.02.2022) Al terminar la guerra, estas memorias son limitadas a la vida familiar y doméstica.
Si el reconocimiento de los sufrimientos de las víctimas de la guerrilla y el ejército, sin inclinación política por ninguno bando, fueran transmitidos como válidos en los espacios públicos comunitarios, se iniciaría un proceso para desquebrajar el binarismo heredado de la guerra y proveerles de solidaridad comunitaria. Esto podría ser una garantía de no repetición a partir del recuerdo y validación de sus sufrimientos por la comunidad y por las futuras generaciones (Herman, 2004). Este artículo tiene el humilde propósito de contribuir al deseo de Pedro, Roberto, Matías, Armando, Alejandro y Rosa que sus memorias de sufrimientos estén documentas y sean de acceso público “para que no se pierda”.
Reparación
Con los testimonios de las víctimas de la guerrilla y de la Fuerza Armada interpretamos que existe un sostenimiento del trauma psicosocial que se manifiesta en un daño a las relaciones sociales en el espacio comunitario habitado por estas personas (Martín-Baró, 1990). Un daño que se caracteriza, entre otras cosas, por una dinámica implícita de polarización respecto al pasado de violencia, que reconoce el sufrimiento de determinadas personas, mientras que se ignora el de otras. Las memorias de sufrimiento de las víctimas que aquí retratamos no tienen lugar en la narrativa identitaria de la comunidad, lo que interpretamos que conduce a un silencio obligado, a una invalidación implícita del dolor, al replanteamiento de la propia identidad, y a una confusión por el sentido de pertenencia.
El silencio de estas víctimas pone en evidencia que los daños psicosociales de la guerra son complejos, y a veces sutiles. Incluso en estas comunidades de Chalatenango, donde tan valientemente han luchado por mantener la memoria de las violaciones cometidas por el ejército, incluso con apropio del mandato del “deber de la memoria”, también se instaura una dinámica que conlleva a acallar los vejámenes cometidos por la fuerza guerrillera. Aunque sin intención directa, esta dinámica favorece una relación con el silencio estructural sostenido a lo largo de la posguerra a través de narrativas de “perdón y olvido” desde el Estado. Se establecen, entonces, silencios a nivel personal, comunitario y nacional que dificultan los procesos de reparación psicosocial en estas poblaciones, por el miedo de hablar y sufrir represalias de sus allegados. El trauma como herida emocional y social sigue presente.
Herman (2004) establece que “las experiencias centrales del trauma psicológico son la indefensión y la desconexión con otros. Por consiguiente, la recuperación consiste en devolverle el poder a la superviviente y en la creación de nuevas conexiones” (p. 211). A través de los testimonios de las víctimas de la guerrilla y la Fuerza Armada podemos reconocer estos elementos traumáticos de indefensión y desconexión que pueden afectar el bienestar de las personas, y también de las comunidades mismas en cuanto a convivencia. Pero, al mismo tiempo, estos testimonios muestran elementos clave para considerar en procesos de reparación social más integrales, que precisan ser reflexionados.
El sentimiento de indefensión en estas personas se ve representado en el sentir de una de las personas testimoniantes al expresar: “nosotros somos sobras de la guerra”. Esta es una postura desprendida de la agencia política que caracteriza a otras víctimas, pues refleja la consideración de ser aquello que fue usado en el pasado y ahora es inservible, es decir, sin valor social. Esta experiencia traumática puede sostenerse a partir de la construcción de identidades rígidas favorecidas por memorias guetificadas, las cuales definen de forma cerrada y esencialista quién es víctima y victimario, quién es amigo y enemigo. Las personas testimoniantes están en una situación identitaria confusa por su postura “neutral”, sin saber ubicarse en un lado del binomio que les clarifique su condición de víctima de quién o qué. En la lógica binaria, terminan siendo ni víctimas de la guerrilla, ni víctimas del ejército, más bien “sobras de la guerra”.
Tal confusión identitaria puede promover el efecto de parálisis y pasividad, producto del miedo y la desconfianza ante represalias e invalidaciones de sus experiencias pasadas, lo que da sentido a la emergencia del silencio como fenómeno característico. Así, ante esta situación, para estas víctimas tal vez sea complejo el discernimiento de qué exigir ante las vulneraciones sufridas en el pasado, y por la negligencia experimentada en la posguerra. De ahí que las memorias de sufrimiento, los reclamos, el resentimiento, los sentimientos de abandono y rechazo sean acallados a nivel personal, o solo circulen en la intimidad familiar, reforzando la lógica de gueto.
Desde el enfoque de trauma, la recuperación consiste en restituir el poder en la persona sobreviviente, que se desarrolle su empoderamiento. Aquí, la memoria democratizante jugaría un rol importante, de acuerdo al potencial descrito por Valladolid (2012): “la labor de la memoria se dirige a restituir modos narrativos sin los cuales no es posible comenzar a completar una identidad dañada” (p. 127). La recomposición de la identidad en las víctimas de la guerrilla y el ejército implicaría, entonces, una restitución de sus modos narrativos, esto es, de sus formas y contenidos de contar sobre sus experiencias pasadas. En otras palabras, ellos y ellas deben de apropiarse de su poder de la palabra y narración, y con ello tejer su propia memoria que ha sido silenciosa y silenciada, para definirse a sí mismo quiénes son, más allá de la identidad rígida de “sobras de la guerra”.
Una ruptura con la rigidez que la lógica binaria instaura es aquella que ofrece otra visión de la postura “neutral” durante la guerra. Desde las memorias de nuestros testimoniantes se observa que tal postura es, en realidad, un reflejo de agencia, de lucha por la supervivencia, y una convicción marcada hacia aquellos valores en pro de la no violencia. Bien lo señala Pedro ante su negativa porque la guerrilla reclutara a sus hijos: “nunca estuve de acuerdo con que les enseñaran a matar o que me los mataran”. Aquí emerge otra narrativa que restituye el poder en estas personas, a la vez que valida sus sufrimientos personales y familiares.
A propósito de las comunidades, Herman (2004) ya nos decía que otra experiencia central del trauma es la desconexión con otros, ya que “los acontecimientos traumáticos destruyen los vínculos entre el individuo y la comunidad” (p. 325). Las víctimas que aquí tratamos se ven inmersas en una experiencia de rechazo y afectación de su sentido de pertenencia a la comunidad por su pasado. Si la identidad comunitaria en los territorios de Chalatenango solo enfatiza la figura de la víctima de violencia por parte de la Fuerza Armada, además de enaltecer la figura del combatiente guerrillero, para las personas testimoniantes se dificulta el identificarse como miembros de dichos territorios. De nueva cuenta, sus experiencias del pasado no encontrarían lugar en la narrativa sobre los daños y crímenes cometidos por la violencia de la guerra, aunque lleven varios años habitando esos espacios. La consecuencia de todo esto se traduce en la erosión al tejido social, manifestación del daño a las relaciones sociales como característica principal del trauma psicosocial (Martín-Baró, 1990).
Es posible argumentar que la elaboración de la memoria en una lógica binaria y guetificada en las comunidades de Chalatenango puede tener el efecto opuesto a lo deseado, esto es, la desconexión social dentro y fuera de los territorios. Contrario a una memoria democratizante, se mantiene una dinámica implícita de solo recordar ciertos sufrimientos y luchas, mientras que se obvian otros también válidos, lo que trae consigo “un problema de apropiabilidad, debido a su particularismo” (Jara, 2020, p. 6). Así, es probable que dichas memorias no tengan tanta presencia pública, ya que su significado fuera de este “gueto” es limitado, lo que no permita una conexión con otras memorias que circulan en la sociedad salvadoreña. Abierta a la reflexión queda la pregunta: ¿de qué manera se elaboran memorias democratizantes desde las comunidades que potencien la conexión con otras víctimas de violencias pasadas y presentes en la sociedad en general?
Precisamente, la restitución de la conexión con otros es un factor clave para la reparación por experiencias traumáticas. Herman (2004) lo describe claramente: “La restitución de los vínculos sociales comienza con el descubrimiento de que no estamos solos. (…) Encontrarse con otras personas que han pasado por experiencias parecidas disuelve los sentimientos de aislamiento, vergüenza y estigma” (p. 326). Puede interpretarse que las acciones llevadas a cabo por Cáritas Chalatenango para recoger las memorias de estas personas, y con ello elaborar este artículo, es un paso significativo en el proceso de reconocimiento de “no estar solo”. Implica una ruptura con el estigma y la vergüenza que favorecen el silencio, lo cual pudo ser observado en las entrevistas con las personas testimoniantes mientras expresaban: “así nuestros testimonios no se van a perder y se pueden dar a conocer”. Esto refleja un genuino deseo de hablar y ser visto.
Las memorias aquí revisadas no solo permiten la conexión con otras personas que durante la guerra asumieron una postura “neutral”. En realidad, nos llevan a identificar que las experiencias de violencia sufridas durante este evento bélico travesaron a la población más vulnerable, independientemente de su postura. Los hechos descritos de desplazamiento forzado, pérdida de bienes, trabajos forzados, entre otros, también fueron vividos por aquellas personas que asumieron una postura de mayor simpatía hacia la fuerza guerrillera.
La apertura hacia estas otras memorias puede potenciar la reparación social, a través del reconocerse como miembros de una comunidad de víctimas y sobrevivientes de violencia bélica, producto de estructuras de desigualdad que les empujan a una lógica polarizada de víctima/victimario o enemigo/aliado. Es decir, el reconocimiento de la posibilidad de haber sido víctima y que existan víctimas con orientaciones políticas diversas posibilitaría el restablecimiento de la conexión con otras comunidades y sectores de la sociedad, quienes han sufrido similares situaciones, independientemente de su historia personal durante la guerra.
Este giro en la interpretación del pasado, acompañado de la validación del sufrimiento en víctimas de la guerrilla y el ejército, conlleva un potencial de sanación, pero también de transformación social. Jara (2013) señala que “el sufrimiento también puede generar formas de acción política” (p. 4), con lo cual las memorias de las víctimas de la guerrilla y el ejército pueden potenciar los procesos de reparación y reconciliación en las comunidades, a partir del reconocimiento de los sufrimientos experimentados, en el marco de múltiples desigualdades. Esto implica un importante ejercicio de “historizar las memorias” (Jelin, 2014), ya que el sufrimiento particular estaría ubicado en estructuras y procesos más amplios y largos en el tiempo, que precisan ser transformados.
Conclusión: los impactos de la memoria en el presente
A partir de los testimonios de las personas víctimas de la guerrilla y la fuerza armada que hemos documentado en este artículo queremos hacer un llamado a reflexionar cuándo las memorias de la guerra nos conducen a continuar ensanchando la historia binaria de la guerra en detrimento de la víctimas de la violencia bélica o cuándo las memorias aportan al reconocimiento de las personas sobrevivientes y víctimas de la violencia para acercarnos al compromiso del “nunca más” y las garantías de no repetición. Lo que queremos proponer es que las memorias democratizantes no deben ser entendidas en ese ejercicio extremo de memoria, guiado por una lógica individualista, que aumente y potencie el daño a las relaciones sociales ya traumatizadas, sino que las memorias democratizantes son la que 1) aportan a la solidaridad con las víctimas; 2) buscan la dignificación de las víctimas a partir de la escucha atenta y el reconocimiento de sus sufrimientos; 3) trabajan por la justicia al nombrar a las y los perpetradores y entender cómo llegaron a ser perpetradores; 4) se comprometen activamente con la prevención de la violencia en el futuro.
Agradecimientos
Este artículo ha sido escrito gracias al financiamiento parcial del Consejo de Investigación de Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá a través de una subvención de asociaciones, a la Western University y a el proyecto “Memoria sobreviviente en El Salvador de la posguerra”. Agradecemos los valiosos comentarios y el apoyo para esta publicación de Roberto Deras, del equipo editorial del dossier actual de la Revista Crítica y Resistencias y de los pares evaluadores.
Referencias Bibliográficas
Alas López, A.A. (2021). El valor de las memorias insurgentes. Tensiones intergeneracionales por las memorias en la posguerra salvadoreña. Tesis doctoral. Zamora, México: El Colegio de Michoacán A. C. (mimeo)
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